向秀、郭象的《庄子注》以为自然界是许多个别的物“块然而自生”，没有什么别的力量使它产生；另一方面又以为这些个别的物之间“彼此相因”而互相为“缘”，它们是“对生”、“互有”的，这种彼此相因就是“玄合”，玄合是看不到的，因而它是“无”。向、郭的自然观可概括为“独化而相因”。他们的这一观点，首肯物在时空当中存在之个体性，因此众多自然现象就可以被当作审美观照的对象而孤立起来，而同时它们又是无形地“玄合”着的，这种自然观，可以在某种程度上视为禅宗美学自然观的前导。当然，禅宗是要讲自然的空化，万事万物没有自性，与向、郭主独化之“有”，每一个体的事物都有其存在的理由，是根本不同的。
　　 陶渊明大概可以说是古代诗人当中与自然亲和最为成功的一位：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒二十首》）他的人格与自然，还有诗，全部地融为一体，成为一种纯粹的逸。
　　 陶渊明的自然还表现为一个乌托邦，那就是著名的《桃花源记》所描绘的那个小小的社会，我称之为“桃花源”境界。其中“四海之内皆兄弟”式的纯粹自然的人际关系，是对儒家伦理秩序的突破，不妨说也是对庄子式独来独往的突破。
　　 魏晋之际，玄学情感哲学以自然情感论（包含气论）的情感本体来超越道德情感哲学，偏重于个体情感的弘扬，强调普遍的实现依赖于个体的实现，情（特殊）的净化先于德（普遍）的超升。王弼的“圣人有情论”和嵇康的“声无哀乐论”是两个有代表性的理论。在王弼看来：“万物以自然为性。”（《老子注》二十九章）圣人与常人一样，也是有喜怒哀乐之情的，只是圣人能做到不为外物所累以至转移了他的本性，因而他固然“不能无哀乐以应物”，却能运用自己高于常人的智慧（神明）来不使情感随着物欲、名利欲转而失落自我。圣人在精神上是极超脱的，有很高的境界。这一神明超诣的境界净化了情感。王弼以性（体）情（用）不二方法，扭转了何晏圣人无情论的偏颇，孕育了玄学情感哲学，而玄学情感哲学又为魏晋崇情思潮输进了哲学的营养。
　　 嵇康是玄学情感理论的另一位代表人物。按照他的声无哀乐论，音乐之美是没有情感的内涵的，它只是“和平”，然而却可以使各具不同德性的音乐的听者得以增进各自的德性。这一针对着德性的综合作用他称之为“触类而长，所致非一，同归殊途”（《琴赋》），它的性质是审美的。嵇康与庄子不同的是他讲善，不过这个善不是普遍的伦理概念，而是每一个体的个性德性即寓于特殊的普遍或是具有个性的普遍。嵇康的理论与王弼也有不同，嵇康并非以善为主导来统一美，而是以美为主导来统一善。这种统一下的情感也并非单纯的审美情感，而是所谓的“同归殊途”，殊途者即不同个体各自的德性，同归者即审美经验将那些不同的德性统摄起来，使之增强了，它们表现为各各不同的融汇了个体德性的审美情感。
　　 以上对古代美学从庄子到魏晋玄学的两次突破作了初步的描述，现在可以进而对它们在中国美学史以及更广义地在中国文化史上的意义作一简要分疏。据上述，我们看到第一次突破为中国人创造了一种纯粹的审美经验，然而它在当时只是百家争鸣中的一家，并未占据文化的主导地位，在以后的一个长的时期内，儒家的教化美学仍然是美学的主流，庄子精神几乎被埋没，中国文化的成长整个地十分拘谨。到了魏晋时期，教化美学走到了穷途末路，经历着第二度的“礼坏乐崩”之局面，虚伪人格比比皆是，儒家说教所倡的自觉式的自由太过勉强刻意，让人望而生厌，已不再有吸引力。这一切造成了巨大的反推力，把人们推向自然式的自由，推和逍遥之祖庄子。美学终于积聚了足够的能量，于是酿成了波澜壮阔的第二次美学突破运动，庄子传统被重新发现并弘扬光大。那一波突破，纯粹之审美经验普及到了几乎所有的知识分子，造就了当时逍遥的文化氛围和审美的自由人格（虽然当时政治上极为紧张）。
　　 　　三
　　 研讨佛教者大都知晓老庄为佛教之阶梯，禅宗美学则为魏晋美学所接引而堂皇进入中国的文化系统。玄学美学造成了古代美学的重大突破，这是一个事实，然而无论怎样突破，现实生活的审美的一面，自然及其美的客观存在，人格的主体性等等，还是为玄学美学所充分肯定和高扬，只是它的品格为逍遥罢了。换言之，玄学美学的基调是乐观的，它的品格还是人间性的。而作为外来文化的佛教，它的基调却不同了，它是把世界看成空的，所谓看破红尘。作为中国化的佛教，禅宗并没有改变这一基调。它在美学上的特点在于：借助神秘的直观以证成自身的佛性。一方面将以往人们视为实有的大千世界如自然山水、人的美色、社会存在、文化积累和道德权威等仅仅当作不断变幻的现象即假象，另一方面又比任何学派都更重视人对自身主体性（佛性）的亲证。这种宗教现象学式的视角转换，刷新了中国人偏于求实的审美心理，导致了审美经验中主客体关系的再度调整，也导致了审美价值的重新定位。于是就掀起了第二次美学突破的第二波浪潮。这第二波并非前一波的简单否定，而是因着第一波的惯性，接引入佛教的推力，进一步深化和扩展的一波，两波之间有着历史和逻辑的内在一贯性。
　　 禅宗是佛教的一支，严格地说，它其实是一种中国式的精神现象哲学，从一定意义看，它又是人间性的。在中国的哲学当中，禅宗最关心也最重视人的灵魂解脱。它在天人关系中破除天命，破除偶像，抛开经典，突出自性；在自力他力关系中主张自心是佛，认为拯救还得靠自己，老师只是学生入道的接引人，是成佛的外缘、摆渡而已。强调顿渐之悟，主张一切亲证，崇仰智慧的光明，追求自由的人格，还有自然的境界一意境化，等等。这些，都与人的审美经验紧密相关。
　　 在感情方面，禅宗是要用空观去除一切世俗的情感，即烦恼、惑。《椤伽经》倡八风吹不动，八风是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，它们能在众生性海中吹起种种烦恼的波浪，都是人在俗世中非要经历的种种情感。这些情感与庄子无情论所要去除的种种情感大同小异。而禅宗在悟后所得的快乐，却不再是庄子式的逍遥感，而是所谓法喜禅悦，是涅槃，那是一种解脱烦恼后的澄明感、清净心，被佛教称为“第一义乐”。情感的澄明，并非如儒家是德性的自证，也非如原始佛教、基督教是对外在的如来如上帝的皈依和感念，它是自皈依，是孤明独发，因而其间必然具有某种审美的性质。禅宗的优长更在于它指示人们学着去达到“即烦恼而菩提”的情感境界。一方面说自心清净，另一方面又不避烦恼，在烦恼中证悟本来无一物的情感之本然状态，做到净染一体，显出那一颗“平常心”。然而平常心在俗世中极难稳定，除了继续修为，往往总须有一种境界来支持它，把它系托于独一无二、不可重复的个体经验，正像悟是独一无二、不可重复的一样。这就与禅的自然观有关系了。