民众对少林寺的态度并非完全是否定的，即使是网上谩骂者也表达出恨铁不成钢的既爱又恨的矛盾心理。对少林寺的指责多集中于认为少林寺已经远离了清净佛寺的形象，认为少林寺不该沾染经济的“铜臭”，并由此引发了对当代中国佛教生态的深深失望。由于佛教长期以来一直被视作坚持的是远离尘嚣的出世之道，佛教容纳现代的市场元素进一步加深了民众对市场无孔不入的认识，加剧了对当代社会世俗化的浓重失望感，因此，从一定程度上说，公众舆论消极评价较盛并不仅仅是因为少林寺的理念与实践，还因为当代世俗文化、社会压力以及未完善的社会保障体系、社区服务体系、道德文化体系多年来在公众中造成的心理压力的积习。“少林寺现象”成为公众心理宣泄的一个口实。

综合少林寺的经营行为和当代盛况与公众舆论之间的分歧，寺院的生存方式、僧人的生活方式等如何应对时代变迁的问题，从根本上关系着中国佛教的未来。少林寺的理念和实践能否最终得到历史的认可，实际上是佛教在当代的发展究竟能否形成新型的“发展的佛教”形式，究竟形成什么样的“发展的佛教”形式的问题。

二、“世俗化佛教”还是“发展的佛教”？

中国佛教的危机意识，在历史上已经不止一次地出现过。近代以来倡导“人生佛教”、“人间佛教”的理念就是试图发展新型的佛教、树立佛教新形象的表现。1983年，赵朴初先生在中国佛教协会成立30周年时就提出：“中国佛教已有近两千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去？什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统？这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。”赵老提出的，其实是近代以来佛教界一直在关心和探索的问题。20世纪80年代初，中国佛教界尚处于百废待兴的状态，寺院荒废，僧界零落，还不可能真正去思考和探索中国佛教的未来问题。经过20多年的发展，中国的经济文化趋向繁荣，佛教获得了新的生存和发展的机缘。然而，还未来得及站稳脚跟的佛教不得不同时面临处理佛教与世俗的关系问题。在欧洲被视为破坏宗教神圣性和权威性的毒蛇猛兽的“世俗化”，迅速把中国佛教卷入了是非之地。

诚然，解释欧洲宗教发展轨迹的世俗化理论范式并不适合解释中国宗教与社会的关系。在中国社会，宗教一向处于非主流地位，宗教的社会功能首先是政治工具，宗教并无独立的自主的生长空间，宗教与中国社会的关系不是此消彼长的关系，而是宗教寻找自身的有限生长空间的问题。因此，“世俗化”在中国并不具有欧洲式的否定意义，也并不被认为是一个在社会中宗教权威不断削弱、世俗权威不断生长的过程。中国学界根据中国宗教的发展特点，把“世俗化”视作宗教产生之后必然拥有的生长规律，其内涵更多地被表达为“介入现实”，包括：其一，传统宗教对自己的教义作出适应社会需要的新解释，并调整自己的实践方式；其二，宗教组织积极参与社会生活的各种活动，在现实社会发挥自己的作用。因而，“世俗化”虽然在一定意义上伴随着神圣性的降低，但中国文化的厚重土壤早就已经回应了佛法与世间的关系，认为佛法与世间不一不异，行在世间，觉在世间，甚至建立人间净土，强调心净则国土净。在理论上，世俗生活并没有削减神圣性的含义，而且以出世之心为人世之事、触事即道正是一个很高明的境界和实现觉悟的修行方式，这也契合了中国传统社会“大隐隐于世”的文化心理。

但20世纪以来，在引介西学和马克思主义理论的过程中，那种否定宗教的态度对中国民众依然带来深刻影响。自改革开放以来，由现代化、工业化而带来的深度“世俗化”，也深刻影响了中国社会。中国佛教界虽然在理论上早已解决了佛法与世间的关系问题，但是在专业分工明晰、商业经营渗透每个社会毛孔的经济社会中，依靠历史上曾经有过的生存方式，似乎已经无法排斥外面的精彩世界对清净佛国的影响，面对佛法与世间的距离究竟保持多远才是标准的问题，现代社会赋予佛教的是全方位的考验。中国佛教需要从佛教发展的未来角度来全新地诠释佛教的生存基态，做出自己的调适。“少林寺现象”的产生，正是这种调适的一种尝试。

“少林寺现象”所遭遇的诘难从本质上可以归为：佛教顺应现实，要有所发展，必然会吸取世俗的生活元素，但是，究竟什么是该坚持不变的？什么是能够革新的？革新的界限是什么？

我们看到，当代少林寺在经营的过程中，完全引入了世俗的经营理念，这直接引发了对佛教的某些基本教义和戒律的冲击。这些以赢利为目的的行为（尽管也许不是最终的目的）是否破坏了佛教的基本理念？僧人的生活究竟能够吸收哪些现代元素？现代生活的丰富对僧人的清修是否造成干扰？僧人离世俗生活究竟应该有多远？佛教究竟还能否为信众提供安身立命的信仰？教团是否还能达到住持佛法的作用？这种行为究竟是佛教的进一步衰颓还是佛教复兴的一种新模式？

从历史上看，为我们当前所能接受的佛教各种元素，有一些也是在佛教发展过程中历经变革的结果，这些变革最终促进了佛教的发展，构成了“发展的佛教”的有机组成部分。最可引为例证的是上座部和大众部的分裂。佛灭一百年，以耶舍为首的七百僧众，在毗舍离进行结集。此次结集称为毗舍离结集或七百人结集；又由于参加此次结集的多为佛教长老，故又称为上座部结集。结集的原因是毗舍离的僧侣违犯了原定的戒律，特别是出现了向人乞钱的事。因而，毗舍离结集主要是就戒律进行了重新结集，确定了“十非法事”。由于毗舍离的僧侣对于上座部的决定不服，又另召集约有万人参加的会议，并决定“十事”为合法。由于参加这一结集的人数很多，因而被称为大众部结集。这是佛教内部派别分裂的开始。随着佛教的发展，派别日益增多，教义、学说和戒律也因部派之不同而有许多歧异和变化，但这些都未曾改变它们作为佛教派别的存在。

佛教传入中国以后，一些生活方式产生了相应的变化。如托钵乞食制度、过午不食制度，在中国并没有得到很好的贯彻。受到中国社会和文化的影响，唐以后佛教界还发展出了“农禅并重”的生存模式，成为中国佛教尤其是禅宗的重要制度，至今仍具有深远的意义和现实的价值。这些变化，也均没有改变佛教的性质。

那么，僧人的生活方式容纳现代元素，是否就改变了佛教的性质？参与市场经营行为，是否可能改变佛教的性质呢？

首先，对僧人生活方式变更的评价，根本在于这 些现代元素是发展佛教的手段，还是成为僧人享乐的内容。

尽管中国佛教对佛法与世间的关系作了圆融的解释，但不能否认，宗教社会学的开创者杜尔凯姆（又译迪尔凯姆、涂尔干）对圣俗二分的揭示有着超越国界文化、具体宗教的深远意义。杜尔凯姆曾经指出，已知的一切宗教现象，都有一个共同的特征：把全部事物一分为二，划为两大类——“世俗的”和“神圣的”。在人类思想史上可能再也找不出两个范畴，能像“神圣”和“世俗”那样，把万事万物截然分开了。无论何时何地，“神圣的事物”和“世俗的事物”总是被人想象为“两个没有任何共同之处的世界”，是两个异质性的存在。这种圣俗异质性甚至常常转化为直接对抗，人只有在完全脱离一个世界时才能全部属于另一个世界，所以人为了进入宗教世界就只能完全摆脱世俗，以便过一种封闭的宗教生活。尽管宗教通过信仰和仪式等方式来实现圣俗之间的交流，但是，圣俗毕竟是异质的，人们会顽固地坚持圣俗之间的界线，并坚持只有最大程度地脱离世俗生活才有接近或进入圣界的可能性。因而，我们可以想见，作为宗教的职事人员，公众对他们的期待就是坚持在大多数人日常生活的自然环境之外，让其过一种人为组织的、与众不同的、与世隔绝的清苦的生活，以保证圣界的权威性，维系圣俗之间的联结。佛法与世间的关系，虽然具有当下即真的性质，但并不意味着人们对住持佛法的僧人可以拥有如此宽大的心理包容度，以至于认为他们可以过与世俗人同样的生活却能够担负护持神圣世界的使命。