海德格这种无的见解，在形式上看，便是有即无，无即有的。此种形式也可以说和大乘佛教的空思想，色即是空、空即是色有点相通的。关于这样的”无”义，当然，我们也并不祇是仅注意海德格的那种强烈的无的观念，就是耶士培所表现的极重要的”无”的思想见解，也同样关注，但也看得出来，耶士培的观念，也同是这一类型的。
　　
　　耶士培对自我存在的问题，作过两种不同角度的考察，其一是，对自我存在的发掘逐渐往深，乃终于发现了自我的本相沉在无底的深渊，结局只是直向无的底里落去，这是其中的一面。另一面则是，当自我本身直向无的底里落去的同时，而又从无的根源里呈现了真实的存在。这两面，在耶士培的哲学观念里，都同时明显的表现出来了。第一面的表示是，我自身的”实体丧失”，由丧失而严重地感悟到了”无”。第二面则是，由于感悟到无的同时，或者说，正因为”实体丧失”，才真正成为”我是被赠与的东西”，换句话说，由于沉落于无的底里，才同时从”无”的底中获赠了自我的本面，这也即表显了真实的存在。从这种观点出发的耶士培，他对于佛教的无，特别提出的看法是，认为不外乎是”有来的、完全充实的有”。从这些看起来，他所理解的无和存在的意义，也似乎同样可以看做与佛教的”色即是空、空即是色”为同一类型的。
　　
　　（2）佛教
　　
　　存在哲学的”无”思想，如上所述，则与佛教对比起来，又该怎样说呢？上节中已经略言及，但若作较深的了解，则仍需先从与佛教类似的地方作一考察。
　　
　　尼采是否定一切既成的权威的，他一股劲儿地集中精神思惟现实人的存在问题。最后终于给他直觉到世界和人的全体，完全祇是生成消灭流转的连续而已。沉入这样的世界，推进彻底的虚无，显然的，也可说很类似大乘佛教的”无”的运动。以大乘佛教的先觉者龙树（约一五0─二五0）来说，他和尼采一样，贯澈了彻底否定既成立场的一切。尼采不承认神，龙树也否定了对象化的如来或佛的存在。而两者又同样否认一切哲学的立场，假如说尼采是沉入（专心）在世界的生成流转里，那龙树就是融化（致力）在万象的缘起了。
　　
　　海德格甚至沙特也都和尼采一样，是排除凶神或代替神的形而上学式的理念来作根据考察现实世界的立场，他们的立足是，现实世界就只作为现实世界来考察，以现实世界为终始，在这样以现实为前提的彻底开示出来的世界观上，他们可以说都是同一类的。因此，从这样的世界观产生的”无”思想，不用说，也会给实存哲学和佛教间带来相同的倾向。
　　
　　然而，实存哲学的无和佛教哲学的无，又究竟有什么不同之处呢？佛教是不是和尼采、海德格一样，也只停留在存在者本身即是无的这种主张上呢？这里，可以使我们想起耶士培的有关无的见解，正如前面所述，他是主张从本来之无复苏本来之有的。因此，无并不单是止于绝对的否定，反过来说，它还是以转换为绝对的肯定作标指的。就这一点说，则与佛教的色即是空、空即是色可以牵上连系了。虽然如此，但在耶士培的”伟大的哲学家们”一书里论述佛陀和龙树的时候，却并没有对佛教的无作上述一样的理解。他曾一方面对尼采的无和佛教的无告白说，是非常理解困鸡的，而同时对佛教的无又说是，其结局终如虚无主义。耶士培的佛教解释是无，是超思惟的，因之也就是复归向为非思惟，恰如一只野鸭一般，跃出世界决不濡湿。亦即如由于舍去世界而才克服世界一样。未了乃是”消失于乎拘不及处交通不得处”的。从思惟到非思惟，从思惟可得者到思惟不可得者，亦即图得从思惟之契机到超思惟之转换，始成为耶士培的这样一种解释空的干线。
　　
　　可是佛教的无，原来并不是这样的意义。把佛教的无看做是虚无主义或不可知论，乃是西洋初期学者们的看法。不过，就是这样的解释，也不是没有理由的。这如龙树的”中论偈”，和圣提婆的”菩提行径”等梵文，在那些梵文里面对一切立场的主张和一切认识的否定，就会认为此种解释，的确是来自有故了。但从整个大乘佛教的”空”思想来说，这原只是表现一部分的意义，或者说不过是表面的一层意义而已，而不是”空”思想的全面。如果想了解”空”的根干（真实意义或全面的话），那就不论怎样，也要从作为”中论”和”菩提行径”的背景的般若诸经着手不可了。般若经的类集甚多，从极简短的般若心经，到大部头的六百卷”大品般若”，各种经式的长短种类都有。例如以般若心经来说，一开始就云：”观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，所谓观自在菩萨，实际乃是指那些正在追求自由自在其理的我们各个自己。此种各个自己，凭借深度的智能，在实践趋达涅乐时，洞察自己的全体本性，乃是自性空，离脱一切苦恼的。祇是这里需要特别注意的是”行深般若波罗密多”，般若波罗密多(prajnparameta)原是”依凭智能到达究极的世界”之意，修行般若波罗密多是实践和体验，结局，亦仍是一种生活。在这点上，不仅没有把智能和生活别开，且相反的，在生活中更明显地以智能页穿生活的全体。
　　
　　那么生活又是什么呢？依照”大品般若”所说各种生活的样态，例如以个人伦理为标的，则是表现为除恼怒之心，舍怠惰之心，止散乱之心，离烦恼心障，得获自由等。为他人服务的则是：心乱者给与安静，裸露者施与衣类，贫穷者施以财物，饥饿者供与食物，口渴者给与饮食，残废者给与医治，病者予其治疗，迷蒙者今其觉醒。如是，相互如父母兄弟姐妹一般互助互作，则就终可灭止一切恶行，行奉善事，升登佛道各各阶段，而抵于究极的觉悟世界。除了这样的生活履践，此处又有其它各种世界观的方式。例如谓现实生存，是从根本性的无知而来，以至于终成立了病、老、死等十二因素（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、有、生、老、死）的连锁。除此连锁、别无他因。又说，此世界是由物性和心性两者和合而来，心性者，在其内面，则有感受性、表象性、活动性、主体性等，自我的实体，在上述这些活动的心性范围内，并无法找到。或者又可将这世界区分为：五个感觉器官，五个感觉对象，和五个感觉内容，以及心和心的对象，及心的知觉内容等十八种领域。
　　
　　虽然有这些区分，但不管这些区分所表现的生活和世界观的状态如何，或生活的推进与世界观的奉持如何，而在大乘佛教的旨意要求是，有关自己的生活和世界观是不能有一点固执或执着的。恰如流水一般的，祇是沙拉沙拉地向前奔逝，而不停滞。换言之，自身生活的推进，无丝毫停滞，无执无着的世界观，也永远在那无限止的展开。这，也就是”行深般若波罗密多”的实态。故此，般若（智能）的追求者真理的实现是：一如平常地生活却能无执无着，虽是无执无着，却又不断地朝向各色各样的生活中去发展。无执无着（理想）和生活（现实）虽是人生的两面，而实际的内容却是一体。因是，生活的全体，乃是无执无着的表现，而此种表现又势非归功于般若不可。