灭谛指谓“涅槃寂静”，最早的原义很可能是“贪欲的坏灭，瞠恚的坏灭，愚痴的坏灭”，亦即贪瞠痴三毒的消除灭尽（nirodha），此一解脱境界亦称“不死”（amata）、“彼岸”（para）或“无为”（asankhata）。据增永灵凤在《根本佛教之研究》所说，“涅槃即不外是灭尽（一切有）漏、自知、自证、体得心解脱与慧解脱于现法。根据传说，佛陀于成道后，对于活命外道优波迦首次作了自觉的宣言，谓“我是一切胜者，我是一切知者。”一切胜者指谓灭尽爱欲而得心解脱（cetto－vimutti），一切知者则指灭却无明而得慧解脱（panna－vimutti）。双获心解脱与慧解脱，才能说是真正得到完全解脱吧。不过《转法车仑经》或《律部·大品》有云：“心无取执，自诸漏解脱”，恐怕算是最能表现解脱的心境，也是最早的例示吧。这样说来，（涅槃）最早（的原义）恐怕是指心解脱，后来才加上慧解脱。《转法车仑经》说明灭谛之时，也只提及渴爱全无的灭尽，且对十二因缘的说明，也在无明缘起之前先说渴爱缘起，可见爱尽的心解脱包括（灭谛原义的）一切。……然而重视智慧的倾向出现之后，则有慧解脱代表，于此禅定三昧构成（心解脱与慧解脱）两者之间的媒介。”（注8）
　　不论佛陀本人的涅槃是否原来仅指灭尽渴爱的心解脱，或双指心解脱与灭尽无明的慧解脱，都没有后来那么繁多的涵义在内。到了部派佛教，产生有余（依）涅槃与无余（依）涅槃之分，而南本《涅槃经》卷三指出涅槃具足“涅槃八味”，即常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐。如以此八味配上“涅槃四德”，则常、恒为“常”，安、快乐为“乐”，不老、不死为“我”，清净、无垢为“净”。大乘唯识宗则更分四种涅槃，即本来自性清净涅槃（乃指真如），有余（依）涅槃、无余（依）涅槃与无住处涅槃（不滞于涅槃境地而以大悲活动于迷界，救济众生）。其他又有地论宗与摄论宗所分的性净涅槃与方便净涅槃两种，天台宗的三种涅槃等等，皆非佛陀生前的涅槃原义，而是涅槃义理的代代推敲所成。无论如何，光从佛陀对于“如来死后有否”的外道问难不答以是或非的“无记”这一点，就可以断言，灭谛（及与其他三谛所成的四圣谛）并不是所谓“永恒不变的理法”，而不许多元开放的种种可能诠释。
　　如说灭谛与道谛构成还灭缘起，则前者所指的涅槃解脱即是佛教的理想境界或目标，后者则指达到此一境界或目标的修行实践必需手段或进路，即指八正道、三十七道品而言，八正道又可以分别归类于戒定慧三学，而整个道谛的根本旨趣，亦可以用释迦成道之前已体现到的不苦不乐的“中道”实践表现出来。
　　以上借用《良医经》的治病四诀与流转与还灭两种缘起，探索四圣谛的原义，但这也不过是我们根据结集之后才形成的经典，以及尽求“如实客观”的理解诠释而“敲定”的。无论我们如何尽求“如实客观”而设法找出四圣谛的“意谓”，我们不能自我扮演诠释学的上帝角色，而很独断地说，只有我们上面的“意谓”诠释，才是独一无二，绝对客观。即使释迦佛生前确实宣示过全套完整的四圣谛，即使有所谓四圣谛的“原义”，释迦佛早就圆寂而不在人间的今天（即近年来法国哲学家们所强调的所谓“（原来）作者已死”，只凭结集而成的经典以及我们诠释学的种种猜测，就想探出“原义”，是万万不可能的。）我们实不得不承认，环绕著四圣谛理解诠释的“原义”（即“意谓”）与我们的种种猜测（即涉及四圣谛种种可能蕴涵的“蕴谓”）之间，存在著一种诠释学的距离，我们充其量只能通过各种诠释的比观评较设法缩短，却不可能消除此一距离。这是不可避免的诠释学命运。
　　关于四圣谛的理解诠释，我们至少可以提出两点，藉以主张从“意谓”层次往上转至“蕴谓”层次的诠释学必要性。其一，四谛说始于“一切皆苦”的苦谛，但是涅槃解脱之后的释迦佛难道仍被“一切皆苦”所缠缚？假定一切众生皆如佛陀，已获涅槃而成正觉，我们仍要坚持苦谛是永恒不变的真理吗？如果苦谛不存，其余三谛岂非同然？由是可见，四谛究属世俗谛抑属胜义谛，关键并不在四谛之“谛”（客观真理），而是在乎我们实存的主体本身采取那一观点或角度去知见所谓“诸法实相”。
　　其二，释迦既已证悟成佛，对他来说无有四谛的必要，他自己实可直截了当地宣说他所洞见的诸法实相，不必提及流转缘起或还灭缘起。但是，具有大慈悲心的佛陀愿以宗教教育家的身份，通过自己证悟成佛之前的生命体验与修行工夫，揭示四谛之说（或其不太完整的原型），做为应病与药而有的一种方便善巧，以便教导仍被烦恼、所知二障所缠缚的不觉凡夫，循著佛法点出的光明方向厌离苦海而渡至彼岸。因此，对于不觉凡夫来说，四圣谛有如胜义谛，而小乘佛教便是站在凡夫立场很“忠实”地依文解义，信奉四谛说为真实不虚而不可改变的佛陀教理。然而四圣谛既不过是应病与药的一种方便善巧，则有何必要死守此说为不可改变的永恒理法，而构成一种“法执”呢？
　　以上两点即足以提供我们，所以须从四圣谛的“意谓”（依文解义）转升“蕴谓”（多元开放的依义解文）的充分理据。我们通过“蕴谓”探索，可以发现到四圣谛的多层蕴涵，也可以藉此体会到，佛法的义理多面性与诠释开放性，代代有其不同的开展与创新，佛法的广大无边即在于此。
　　虽说部派佛教或小乘佛教很“忠实”地奉守四圣谛为天经地义，且以依文解义的方式予以理解诠释，其实这不过是表面上的说法。在阿达磨各种深奥繁琐的“法”的理论体系，我们所看到的都是小乘部派跳过依文解义的“意谓”层次，各自依义解文而在“蕴谓”层次尝试义理思辨式的诠释所形成的结果，与大乘各宗的依义解文无甚两样，因此小乘贬斥大乘为非佛所说，而宣称己说才是佛说，完全无谓无理（注9）。
　　譬如部派佛教严格分辨无常的“有为法”与常住的“无为法”，藉以分别配上四圣谛之各谛，便不是释迦佛原有的说法。依此分辨，灭谛的涅槃（亦即“择灭”）属于无为法，一切有部另加“非择灭”（即缘欠不生）与“虚空”，连同“择灭”为三种无为法。据《异部宗轮论》所载，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等四部则立九种无为法，即择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非相处、缘起支性与圣道支性。化地部亦立九无为，但此九无为却与大众部系稍异，包括了不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如与缘起真如等等。在这里缘起所以算是无为，乃是因为缘起的“道理”常恒不变之故；与此相反，一切有部以缘起（可包括苦、集二谛）为有为，而不另立缘起的常恒法则。化地部之所以把道支、圣道（皆属道谛）看成无为，旨在认取佛陀人格实践的永恒真理性；与此相反，一切有部虽以佛陀的涅槃为无为，却认为佛陀获致涅槃所假借的智慧（道谛戒定慧三学之中的“慧”）应属有为（无常）。两者于此看法不同，乃关涉到佛身究系常住抑或无常的问题。一切有部认为佛陀在八十岁入涅槃界。因此佛身与佛之智慧即是无常；也就是说，只承认佛的生身，亦即有为。化地部或大众部系则以佛陀为八十岁生身以上的存在，虽还未提出后来大乘佛教所说的报身佛，却承认了佛陀人格的永恒常住性，故以“圣道”为无为。