第二是大乘通教亦即空宗所提出的无生灭四谛，认为因缘诸法即空，既无生亦无灭（因缘诸法本无自性故）。空宗依缘起性空之理，观察一切生死皆空（无自性）而无逼迫苦恼之相为苦谛；一切惑变皆空，无有和合招苦果之相为集谛；既一切皆空，故无有苦灭可言为灭谛；一切道行皆空，无有能治之道为道谛。智说道：“（无生灭四谛也者，）苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无生相”，并引《大般涅槃经》之语：“诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。（其他）三（谛）亦如是。”（注14）
　　如与生灭四谛比较，无生灭四谛当然属于胜义谛。前者从佛陀还未成等正觉的生命体验与修道历程观点去看“诸法实相”，为了教导不觉众生舍恶行善，脱离苦海而欣求所谓“涅槃”，硬性分别生死（轮回）与涅槃（解脱）、烦恼与菩提、众生与诸佛等等二元对立，仍从世俗人间的角度，而不是从诸佛解脱境界的角度，想去“如实知见”，结果本来应属胜义谛的“涅槃寂静”，也堕为相对于我们“此岸”的所谓“彼岸”而已。与此相反，代表大乘通教初门的空宗，破除一切二元对立，从胜义谛观点宣称从世间烦恼到涅槃寂静的一切法为无自性即空，无有生灭可言。但在这里有一极其吊诡的问题：龙树本人虽倡二谛中道，但事实上生灭四谛与无生灭四谛、世俗谛与胜义谛、事与理等的分别仍然存在，如何能以中道贯通二者？一切法空的“空”既亦无自性，而空亦复空，则如何才能显出中道实相？代表中国大乘佛学立场的天台宗，可以说是以无生灭四谛或一切法空为起点，以真空（即）妙有的即事而真中道观点，重新探索四圣谛的多层义蕴与深层义理的。
　　第三是无量四谛，配置于大乘别教之所说，认为界内界外皆有恒沙无量的差别相，即“苦有无量相，十法界果不同故；集有无量相，五住烦恼不同故；道有无量相，恒沙佛法不同故；灭有无量相，诸波罗蜜不同故。”（注15）苦谛的无量相，属于中智的声闻缘觉无法知见，唯具有上智的菩萨始能通晓。上求菩提、下化众生的菩萨知见积聚惑业的苦果（及其苦因）无量无边，必依方便的实修始能灭尽，而所证涅槃与修行实践亦显无量差别。智判此无量四谛为大乘别教，无论就义理、行法或观心，皆比天台圆教低劣。我并不同意此一评价，当在后面讨论。
　　第四是天台圆教所宣说的无作四谛。“无作”者，迷悟当体即中道实相而性本自然故无造作之谓。智说道：“以迷理故，菩提是烦恼名集谛；涅槃是生死名苦谛；以能解故，烦恼即菩提名道谛；生死即涅槃名灭谛。即事而中，无思无念，无谁造作，故名无作。”（注16）也就是说，天台圆教观想生死一如，故无苦相造作可言为苦谛；又观惑业本来清净，故无集相造作亦无断集可言为集谛；更观生死即涅槃，故无灭相造作亦无有体证涅槃可言为灭谛；且观边邪即中道，故无道相造作亦无有修道可言为道谛。无作四谛是界内界外菩萨以上的唯佛与佛所知见的中道实相，故属最胜义谛，生灭四谛、无生灭四谛与无量四谛等三种四谛终必合会，而归入无作四谛。《摩诃止观》卷一的下列“圆顿章”一段，可以说是无作四谛的另一说明：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界。一色一香，无非中道。己界及佛界众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间。无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然，名止；寂而常照，名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”（注17）
　　以上四种四谛的说法，是智探讨四圣谛的多层义蕴所获致的诠释学结论。于此天台圆教说法，智很显然地跳过“蕴谓”层次，而在“当谓”层次（批判的继承）与“创谓”层次（创造的发展），依其教相判释，以本宗所主张的无作四谛当做最圆融且最殊胜的四圣谛深层义理：之所以最圆融，乃是由于它能包容摄取其他三种四谛之故；之所以最殊胜，亦是由于它比其他三种四谛更具哲理的深度与广度之故。譬如大乘别教的无量四谛能够跳过生灭四谛（世俗谛）与无生灭四谛（胜义谛）的对立，洞察界内（欲界色界无色界等三界，即不觉众生生死往来之世界）与界外（三界之外诸佛菩萨之净土）各别的无量相，极有助于大乘菩萨道“上求菩提，下化众生”的修行实践，因此显较后二者优越。然而智指出，无量四谛所明法门行相，仍隔历次第，专为菩萨说恒沙俗谛之理，用道种智断尘沙及界外之三惑（见惑、思惑与无明惑），修诸波罗蜜自行化他之行等等，只利益菩萨，而不利益声闻缘觉二乘；且此别教虽明中道实相，其“但中”之理却不圆融相即，仍达不到《法华经》所云唯佛与佛所知见究竟的诸法实相境界（注18）。
　　问题是在：天台圆教所说的无作四谛、圆顿止观或所依《法华经》的唯佛与佛不可思议最胜义境界等等，不论如何圆融，不论如何深广，毕竟乃非不觉众生所能体证，如此陈义过高的理论，若与别教的无量四谛相比，有何大乘菩萨道的真正实践力量？中国天台思想后来岂非变成一小撮（善于思辨的）出家人所服膺的高妙哲理而已吗？岂非逐渐失去足以影响广大佛教徒众的草根性基础，而无法与禅宗、净土宗等相抗衡的吗？日本天台宗岂不是也从本身陈义过高的高妙之论，演发了一套天台本觉论，误导一小撮天台信徒等同本觉与始觉，而导致“本觉不待修行即已成佛”这修行实践无用论的吗？从早期日本天台到日莲宗的发展，尤其到二次大战后创价学会、立正佼成会等新兴宗教的大众化趋势，岂不提示我们，哲理太过深广且又繁琐的大乘佛教理论，很容易从原先大乘菩萨道的利他行实践活动脱轨的吗？
　　释迦佛如果今天仍在人间，他对天台大师所提出的四种四谛（多层义蕴）与无作四谛圆教理论（深层义理），应当如何回应？他的“当谓”将是甚么？为了回答这个问题，我们还是应该回到佛陀时代，了解他开创佛法与佛教传统的真正用意。站在创造的诠释学立场，这当然不等于说，一成不改地唯唯奉行原原本本的四圣谛，而是要通过我们对于佛陀所负宗教使命的现代理解，承继佛陀的“当谓”，且予以时代的超越，而为下一世纪试予创新佛法，开展新世纪的“创谓”。
　　释迦佛既已不在人间，我们根本无法知道，已经历过两千五百年大小乘思想发展之后的今天，他“当谓”甚么，亦即应当如何澄清，以伟大的佛教传统开创者的他本人所理解的佛教的真正本质，尤其是四圣谛的现代（甚至后现代）意义。不过，创造的佛教诠释学者仍可以设法为他说出，他今天应当说出的话。我认为，解决佛陀“当谓”如何的诠释学问题的关键是在：现代佛教徒应当如何重新理解，贯穿佛陀一生以身作则的宗教精神与弘法活动？