“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念，念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷，若离于方则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉，以有不觉妄想心故，能知名义，为说直觉，若离不觉之心，则无直觉自相可说”。②

这里的“不觉心”指的是对万物无分别之心，“不觉心起而有其念”就说出了真如显现万法的情况：分别之心起则无明妄念生，只要人有分别之心，妄念就会显现，“念无自相”是说妄念没有自己的体，所以离不开“本觉”心。

《语录》卷一5页提到一个公案：

“一堂，举仰山摘茶次，沩山曰：‘终日只闻子声，不见子形，仰撼茶树。’沩曰：‘恁么，子只得其用，不得其体，’仰云：‘师如何？’沩良久。仰云：‘恁么，师只得其体，不得其用。’沩曰：‘放汝二十棒’。仰云：‘师之棒，弟子当吃，只如弟子之棒，令谁领受。’ 沩曰：‘放汝二十棒’仰礼拜。

这个话头体现的就是体用关系，沩山认为仰山整日在茶林中，心思被茶林吸引，所以说他只得其用（假有），不得其体（性空），应挨打，仰山却认为沩山看不到自己的形体，就认为师傅只看到体（性空）却看不到用（假有），也应该挨打，所以也要回敬师傅二十棒，沩山却认为仰山没有认识到形体只是因缘和合之假象，并非真实的存在，故坚持要打仰山二十棒。仰山终于悟得，故礼拜。

　　　　　　　　  二、“但将善恶俱拈过”——方法论

“但将善恶俱拈过”实际上指的是方法论，既然千差万别的世界是人“有分别心”而变显出来的虚幻之物，那么要识得本体就必须去掉分别心，“但将善恶俱拈过”就是说对世间一切差别相（我法二执）都破除掉，具体做法楚山和尚不可能在一句诗中说的很清楚，也不需要说的很清楚，因为这一点正是《坛经》中的总持门：

无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相，无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续无有断绝，若一念断绝，法身即离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本……，真如是念之体，念是真如之用，自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。维摩经云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动”。

这就是楚山所说的：“三学法门中，菩提心戒为首”，无相是强调心不要对假相作分别，并不是离开相去谈无相；无念是说不能对前念、今念，后念起诸如后悔、怨恨、贪爱等执著，也不是离开念去谈无念；无住是指不要在一个物、一件事上掏空心思，机关算尽，患得患失，也不是离开住去谈无住，即不是反对做任何事情，而是强调要在做事情时不要太执著，否则，就是所谓“净妄”，这反映的正是从《起信论》中继承下来的宝贵的辨证法思想：真如与现象不即不离，真心与妄心不即不离，觉与不觉不即不离，因为本体之所以是本体就是针对现象而说的（它能产生现象或显现现象），离开了现象就无所谓本体，真心就是针对妄心才成立，离开了妄心则无所谓真心；觉就是针对不觉才有意义，离开了不觉则无所谓觉：

依本觉故而有不觉，依不觉故而有始觉。①

   无论是无念、无相还是无住，无论觉还是不觉，说的都是“心”，楚山和尚抛出各种话头，目的就是引导弟子，告诉他们悟是心的悟，要注意发明本心，佛性不在别处，就在自己心中：

　　  令本性顿悟，若不能自悟者，须觅大善知识示道见性……三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有……若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱，若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授救不可得……②

  《楚山和尚语录》卷一第五页所举的公案说的就是这一点：

　　  上堂，举仰山住东平日，沩山使人送一枚镜至山，按得即集众登座，提起镜曰：“此镜若道是沩山镜，却在东平手里，若道是东平镜，又是沩山送来，道得则不扑破众”。无对，破众。平曰：“恁么则扑破去也”。师召众曰：“汝等当时，若在合作么？……老僧当时若在，见他举镜之际，便与一喝，待伊锋芒微露，拂袖便出。看他如何。”

   在这个公案中，楚山和尚认为仰山向众人询问镜子到底属谁，本身就已经对镜子的归属起了分别之心，故而要在他举镜之际，大喝一声，当仰山“锋芒微露”（即心有微怒）之时就马上离开，实际上是告诉仰山，你要的答案在你的心中，镜子本为虚幻之物，何来归属？在他举的另一个公案中，说的更清楚：

  达摩大师初见梁武帝，帝问：“朕即位以来，造寺度僧，有何功德？”摩云：“此是天人小果，有漏之因，非真功德。”帝云：“如何是真功德？”摩云：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝云：“如何是圣谛第一义？”摩云：“廓然无圣”。帝云：“对朕者谁。”摩云：“不识”。由是与武帝不锲，遂折芦渡江矣。