“人间佛教”业已获得中国人的价值共识，成为中国佛教发展的主流，然而，一个重大而无法回避的问题随之呈现，这就是中国佛教与中国当代社会的复杂关系。这个问题一直是近年来中国内地、港台地区许多佛教学术会议研讨的主题。所谓“世俗化”，就是其中一个突出的评价。

人们对于中国佛教与中国当代社会、经济、文化的各种特殊关联，常常会使用世俗化的概念来批评，即认为佛教不应参与社会活动，否则，佛门难成净土，人心难以净化。因此，中国当代佛教是否存在世俗化倾向?如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系?这些无疑是需加探讨的重要问题。

笔者认为，中国社会与中国佛教的关系并非神圣与世俗的二元对立结构，而是一种特殊的、相互嵌入的关系。世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系运动的结果，并不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。在中国佛教社会学的研究当中，与其使用“世俗化”概念，不如提出中国“人间佛教”的“社会化”命题，以关注当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说，中国当代佛教所面临的基本问题，就是与中国社会变迁的复杂关联。这些问题形成于变迁中的中国当代社会，解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中寻找。

一

在中国传统文化语境中，“世俗”一词多指当时社会的风俗习惯。如《文子·道原》里所说的：“矜伪以惑世，畸行以迷众，圣人不以为世俗。”(着重号为引者所加，下同)《史记·循吏列传》：“施教道民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盜贼不起。”这里“世俗”一词，不是那种把世界两分为神圣与世俗两个世界的“世俗”概念，而是一种上下和合、盗贼不起的伦理一政治现象。“懿德茂行，可以励俗，清文敏识，足以发身”，表达的则是世俗伦常与为政之德的相互关系。传统文化常常把“世俗”一词，指为精神境界、举止文明、知识教养诸特征的相对应物，是上述基本含义的演绎：“夫明白人素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?”真“方世俗之幽昏兮，眩白黑之美恶。”“公所为文章，无世俗气。”这些言词大致都是指向一种在世间而超乎世间的精神及其境界。至于“子之所言，世俗之言也”，“不谴是非，以与世俗处”，以及“世俗以势利为是非，皆此类也”，则多指与文明道德、知识教养相对应的一类行动与习惯。又如杨慎的《读书不求甚解》：“《晋书》云陶渊明读书不求甚解，此语俗世之见，后世不晓也”，则表示某种文化修养状况。

宋代苏舜钦的《和彦猷晚宴明月楼》：“凭栏挥手问世俗，何人得到蟾蜍宫?”还有唐代杜甫在《李郵县丈人胡马行》一诗中的描述：“始知神龙别有种，不比俗马空多肉”，则把“世俗”表达为一种平庸甚至低下之意，以衬托一种孤高自赏的精神自立。

当然，还有与神奇相对而言的“世俗”含义。晋代王嘉《拾遗记·周灵王》：“空中有声，言天感生圣子，故降以和乐笙镛之音，异于俗世也”，表达了中国人最为习惯的一种泛灵主义崇拜。然而，泛灵主义的崇拜形式并不能建构一个神圣与世俗截然有别的两个世界。

近代梁启超曾经认为，中国没有宗教，最多是祀祖祭天的“祭祀教”而已。梁漱溟亦认为，中国如果有宗教的话，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。而杨庆堃在《中国社会中的宗教》中则指出，中国宗教最大的特征就是其分散性。杨庆堃提出了“制度宗教”和“弥散宗教”(或“扩散宗教”)两个概念，以分析中国宗教的社会特征，进而把握中国宗教与中国社会的特殊关联。

西方宗教社会学的鼻祖之一涂尔干曾经指出，宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”他认为，宗教的最大特征就是其组织特征，教会等宗教组织把有信仰的人们组织起来；与此同时，神圣彼岸与世俗社会的关系被这些组织奉为一种二元对立的价值体系，目的在于使神圣事物(the sacred)包括一切被特別对待并且加以崇拜的事物，有别于一切其他世俗事物(the pro-fane)。在涂尔干看来，对神圣事物的信仰和崇拜活动是所有宗教的定义性特征。

而以分散性为特征的中国宗教，并不强调以信仰为基础的群体组织。即使是寺庙僧团、丛林制度，注重的亦是僧团事务的管理，而无法把寺庙僧团、丛林规训所要求的组织与制度顺畅地延伸到社会日常生活中。

因此，在分散性的中国佛教体系之中，“世俗”一词并非意指处于与信仰崇拜相关联、并且与其在组织层面二元相分的结构。“世俗”一词常常仅是与精神修持、知识教养相比较的一个词汇，并不具备结构象征意义。

二

诚然，任何一个宗教体系必然内含一个特殊的精神信仰结构。这种双重关系的相异，很大程度上造成了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说，宗教之间的差异，即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系的处理方法上的不同。

佛教的经典教义本来就有对神圣与世俗之别的独特把握。“真”、“俗”二谛之别，表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。

大乘有宗曾经以本体和现象二元的区分为标准，建立真、俗二谛说。《顺正理论》以事物的构成元素为胜义谛，以刹那存在的和合现象为世俗谛：

有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析出余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不灭，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。

真谛又称胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；俗谛又称世俗谛、世谛，指世俗差别之理。与此相应，真、俗亦为事理之异名：因缘所生之事理，称为俗；不生不灭之理性，称为真。

印顺法师指出，缘生有为法，立二谛：一是自相之实有，一是众缘和合之假有。众生所执缘起之个体事物的实在性，是第一性；第二性则是否定了个体实在性的、建构起来的普遍实在性。前者虚幻，后者真实，它们可以被处理为空、有关系，整合在一种特别的处理方法之中。

大乘空宗对于真、俗关系，则强调事无自性，缘起性空，因而将其转为空、有关系来处理。如《大智度论》主张：“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”“有为法名因缘和合生，所谓五蕴、十二人、十八界等，无为法灭无因缘，常不生不灭人虚空。”