《坛经》中已借五祖弘忍的话说明了这一点：“世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？”从慧能本人的行止看，他一贯坚持与政者保持一定距离。据史料记载：“武太后孝和皇帝，咸降玺书，诏赴京阙。盖神秀禅师之奏举也。续遣中官薛简往诏，复谢病不起。子牟之心敢忘凤阙，远公之足不过虎溪，固以此辞。”对于帝王的恩宠，他毫不挂心。这与北宗的神秀的“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德。时王公已下，京邑士庶兢至礼谒，望尘拜伏，日有万计”形成鲜明对照。

德国的新功能主义者卢曼把现代社会看成是功能分化占主导地位的社会。这种分化形式创造出众多的子系统，它所采取的办法是把社会沟通分配给不同的领域，使每一个领域履行整体社会的某些特定功能。这些主要功能中的每一个对社会来说都是至关重要的，没有哪一个能够声称具有绝对的优先性。（卢曼，2003，27）在功能分化社会里，宗教对其他次系统的活动，主要于在其他系统中产生而又不能在其他系统中获得解决的一些私人问题如心理治疗等，，也就是佛教所讲的“治心”。

因此，在现代社会中宗教、同样佛教抑或人间佛教不能误以为自身是无所不包、无所不能，理性地认识自身的社会地会正是人间佛教健康发展的前提。

当然从另一方面讲，卢曼也认为在功能分化社会里，宗教虽然面临为整体社会履行功能的困难，可是这也正是宗教系统可以发展出一个不受政治、经济或其他次系统污染的，只能由宗教系统提供的适于现代社会的新化约工具的良机：“在一个确定的世界中，制度与环境之间存在一种关系，这种关系能够不受任何变化的干扰，由于宗教不可能受限于外在的（环境）与内在的（制度），所以，（宗教）在社会制度方面发挥着改造不确定世界的功能。换言之，宗教必须论证所有类型的合理性，并且使它们成为可以容忍的，各种自我认同、种种分门别类以及关于期待的任何形式，都应该以一种简化的形式进行，同时对批评保持开放。即便是宗教自身，也必须保持在容易理解的普遍意义的层面上，必须代表表象（appresentation）。”这就是人们常说的起一种“公民宗教”的作用。公民宗教是由当代美国学者贝拉提出的，贝拉认为公民宗教是一种宗教象征和信仰主体，它被美国的“国父”们引用于国家的各种基本文件，成为美国生活中的中心理论。据贝拉的分析，美国公民宗教的神话体系始于美国建国的早期历史。美国开国后最初几届总统的誓言中都提到，美国是“上帝关照下的国家”，在货币上“我们相信上帝”等等。而杰斐逊总统将美国比喻成以色列，欧洲比喻为埃及，美国人就是上帝的选民，而后来美国历史的二百年，也是这一神话体系发展的漫长过程。

从贝拉对公民宗教的概述中，我们可以看到，这种宗教不是基督教，它与美国现有的各种基督教派别有显著的不同，但并不与之对立。尽管这种宗教有一种明显的新教的风格，而且更多地受到新教伦理的影响，但它不是新教，而是任何一个美国公民都能接受的东西。实际上，美国的公民宗教是一种美国生活方式、一种美国精神、一种美国人的统一意识。

据此，有学者又退而求次的提出：能否够构建当代中国的公民宗教？有学者提出以基督教文化为主体，吸纳中国传统的儒道佛三教的理念，构建中国的公民宗教，或者说是人间佛教思想为主体来构造这种公民宗教。我们认为这种想法基本上是不现实的。这是因为，首先，从中国的文化传统看，从总体说佛教从未占据过官方主流意识形态的地位。中国传统意识形态从汉代以来就是以儒学为主的，即使在隋唐以后的“三教并立”的朝代，也总是以儒或道为主，佛教在中国，总体只是一种民间宗教、私人信仰。

其次，在当代中国，正如毛泽东所说的：“领导我们事业的核心力量是中国共产党，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”。四项基本原则已写入宪法的总纲内，这是一个基本的社会现实。宗教抑或人间佛教只能是一种亚文化，可以为主流文化作一补充，提供一些合理的思想，如赵朴初所讲过的：“佛法博大精深，佛教的诸行无常、诸法无我的世界观，缘起性空、如实观照的认识论，无我利他、普度众人的人生观，诸恶莫作、众善奉行的道德观，三学并重、止观双修的修养方法，不为自己求安乐、但愿众生得离苦的奉献精神，以及佛教在哲学、文学艺术、伦理道德、自然科学、生命科学等领域内所积累的丰硕成果，是人类文明的宝贵财富，在当今建设有中国特色的社会主义，特别是社会主义精神文明建设中，仍然具有旺盛的生命力和特殊的积极作用，将在今后不断发展的东方文明乃至世界文明中放射异彩。”

总之，至少在目前，任何一个宗教还不可能在社会主义中国“反客为主”或“喧宾夺主”，成为社会的主流意识形态。在宗教的社会政治文化定位上，保持清醒头脑，合理定位，正是人间佛教可持续良性发展的重要的认识论前提。

三、人间佛教与现代经济的关系去商业化

目前，相关的法规把寺庙等宗教场所归为“民办非企业组织”，也就是“民办事业单位”这类单位是由社会力量和公民个人创办，以公益为目的，提供公益性的社会服务活动的社会团体。“非营利性”应是其主要特征之一。

但是“非企业”性、“非营利性”也不等于“非经营性”，在市场经济条件下，凡是经济行为不可能完全不讲经营，经营的目的就是要获利，只是不要搞暴利，要取之有道。而且就国内的佛教寺庙而言，相当一部分是旅游场点，本身已溶入旅游经济中，也不可能脱离商品市场规律。

政策又规定要限定这种经营要在自身发展需要的前提下，但这种“自身发展需要”又是一种模糊的界定。当代社会中，作为佛教寺院其主要的经济来源应是信众的供奉，但不足的部分必须依靠自养，国家不可能拨款养庙。中国佛教历史上有农禅的传统，有所谓“一日不耕，一日不食”的说法。但在当代中国，土地已归国家或农民集体所有，已无田可耕。要想自养只能走“商禅”、“工禅”之路。对此，太虚大师曾提出过佛教经济建设的思想：“佛教寺僧的经济建设，是刻不容缓的当务之急……寺僧不联合开发其经济的源流，则所兴办事业将无力荷负久远。”并具体提出了三项计划，即山乡寺僧办农场、林场；城市寺僧办笋莱罐头工厂、僧服制作工厂、图书馆、印刷厂、商店等；还有是经忏服务。甚至提出主张办一全国的佛教银行。但当代中国佛教的经营己远远超出太虚所提出的法物、经忏的范围了，有些名寺，大摘搞连锁化经营，开有旗舰店、加盟店，扩张到全中国乃至全世界，“财源滚滚”，已引起社会“富可敌国”的非议。正如佛教界自己所批评的：“有些僧人开公司、借法物流通赚钱、纯粹搞旅游等，这样就把护持弘扬佛法的本行丢失了，信仰丧失了。”一些地方的寺庙经济发展的走向，确实令人担忧；特别是在这个过程中，发生了一些‘与民争利’的事情。而这显然违背了佛教的宗旨：因为佛教的宗旨历来是‘普度众生’，是利民，而不是扰民，侵犯老百姓的利益。对于‘众生’平民百姓，寺庙本应多做慈善事业，如济困扶贫、救死扶伤、I临终关怀、哀伤抚慰等等。诚然，寺庙的经济发展，事关寺庙的实际生存，应实事求是、慎重对待。寺庙僧众的生活水平需要提高，寺院经济要随着社会经济的发展而发展，这些都是应该的。但是，上述的忧虑更是值得我们重视的，当前的一些寺庙在经济发展中确实做出了把赚钱放在第一位，有些僧人的生活的确过于豪华、奢侈甚至于腐化堕落。”韦伯曾引用约翰·卫斯理的话说：“随着财富的增加，骄傲、愤怒以及各种世俗之爱也将增加……纵然宗教的形式犹在，但其精神正迅速消逝。”在现实生活中也是如此，有些僧人虽然仍在忙忙碌碌，但那只是在追求现世的物质利益，而不是在想着如何为佛增加荣耀了。“对财富的追求完全脱去了宗教的外衣，剩下的只是现世的热情。”“近年来对于佛教物质文化的研究亦表明，历史上，佛教的确呈现出冥想入定与经济经营并存的现象：一方面认为‘钱、财、宝’是修行的障碍，强调少欲知足是修行的基本条件之一：另一方面广占田宅，产生了势力强大的寺院经济，从而产生了与一切皆空、制欲苦修的基本教条不甚一致的、以雄厚财力为支撑的金碧辉煌、庄严具足的外表”。经济活动的直接目的是“求利”，寺院经济的目的是与之相吻合的，但这种“求利”不是搞暴利，而是要取之有道。佛教徒要根除思想中的拜金主义，谨守自己的慈悲为怀的本分，“一方面，应尽量以专业水平把净财理好；另一方面，还应该尽量把净财用好。即发扬人间佛教精神，做好慈善事业，继续发挥佛教在慈愍众生、和谐社会中无可替代的重要作用。