2、生活化之世俗倾向的现代性

太虚的人间佛教思想对佛家宗教现代化最大的理论贡献在于以其全新的宗教思想将宗教生活化、哲理化从而世俗化，发挥了宗教对社会的积极作用，从而扩大了佛教的社会影响。

太虚针对人们对传统佛教的神异、奸盗、闲隐、朽弃等不适应于现代生活中的种种消极观念写下《佛法救世主义》、《建设人间净土论》、《怎样来建设人间佛教》，《即人成佛的真实理论》、《人生佛教》、《佛法原理与做人》等文章，主张佛教应在现实生活中发挥更积极的作用。他认为佛教理论不应主要探讨出家、死后的问题，而应当着眼于现实世界，建设人间净土。

在《怎样建设人间佛教》的讲演中，他对“人间佛教”思想进行了系统的阐述，他指出：“人间佛教的意思，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善罢了。”（载《海潮音》第十五卷第一期，第11页。1934年元月。）在太虚看来人间佛教将领导世间的人类改善向上进步。太虚强调说，要建设人间佛教，最重要的是从思想上树立对佛教的正确认识，破除鬼神迷信观念：佛、菩萨不是鬼神，普通人信佛、菩萨，认为是同鬼神一样的，这是大大错误的，因为“佛”的本意是“觉者”，即觉悟宇宙人生全部真理者。恰如潘桂明先生所说，这样，太虚所说的“人间佛教”和“人生佛教”，实际上是一个问题的两个方面，它们所关注的对象都是现实社会人生。

所以他的人间佛教思想事实上是去除传统佛教中的神性意识，而将佛教伦理化、哲理化，进而生活化和世俗化，所以在他看来“菩萨，是觉悟了佛法原理、成为思想信仰的中心，以此为发出一切行动的根本精神，实行去救世救人、建设人类的新道德。故菩萨是根据佛理实际去改良社会的道德运动家。”[7]因此，一般佛教徒学佛不但不防碍正当职业，而且因此得精神上的安慰，做得事来，便有系统而不昏乱。僧人也一样，不过既是职业宗教人员，他与一般佛教徒的不同之处就在更须修习戒、定、慧三学，以指导、教化众人。因此信仰佛教的人要养成高尚的道德与品格，精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作，如出家的可以参加文化界、教育界、慈善界等工作。在家的则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界都可以，这样使国家社会民众，都得佛之利益。德国著名社会学家马克斯·韦伯认为西方宗教改革之后的新教教义抛弃了天主教将伦理训诫分为“命令”和“劝告”的做法，认为上帝所接受的唯一生活方式，不是用修道禁欲主义超越尘世道德，而是完成每个人在尘世上的地位所赋予他的义务。这就是他的天职。

太虚菩萨行思想中的参与社会劳动，利益国家社会的先进观念，与马克斯·韦伯的“天职”观念有着异曲同工之妙，太虚宗教改革的思想深度于此可见一般。

3、与科学调适的现代性

太虚应对西方文明的挑战，进行宗教改革的另一个重要的特点就是针对变化的形势，企图调和与科学的关系，使之适应时代的需要。

太虚认识到现代文明的代表，即是科学。科学发明，人类能引用机械的力量，去抗制自然界的一切，以很少的力气，可获很大的效果，故从前人力所做不到的事情，现在都可以做得到了。所以他非常重视与科学的调适问题，惊叹“近年最进步的科学与哲学之逼近于佛学，实为一种不可思议的奇迹。”认为当时的最新科学与佛学有相近之处，如“英国秦斯爵士之现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学之神髓”[8]而爱因斯坦的相对论其要点在“明物理事件之时间、空间等性质，概由于观察者之观点而异，故异于旧时物理之理论定律。总之宇宙间一切事物无有绝对，不过对比现此，对此现彼，彼变则此变，此变故彼生，绝无一件事物可为绝对之标准者。此类学说，与佛教三性中之依他起性，颇相近似。依他起性者，依他而有，即一切法待因及缘而生，都无自性之谓；都无自性，显无绝对，依他而有，显有相对。物理事件，系乎观察者之观点，亦合唯心之理。”[9]在太虚看来，不仅爱因斯坦的相对论近于佛教依他起性的因缘论，而且当时生物学的最新成果也近于佛教的业惑论。他举例说当时物理学上的相对论“近于佛学的缘成论。现就生物学上讲，最近广东中山大学教授罗广廷试验的结果，把达尔文的进化论推翻，而近于佛法的业惑论。所以，现在最新的科学，已不是唯物的，而是与佛法相符了。”[10]在太虚看来，科学与佛学不但相近，而且二者本身就可以兼容而互补，“有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学的条分缕析，则自然界和社会成了浑沌。”[11]因此他非常重视调适二者之间的关系，因而他提倡人间佛教首先就是要破除中国传统佛教中的低俗迷信，去“死鬼”的佛学，“洗除一切近于‘天教’‘鬼教’等迷信，依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”[12]他的佛学思想不仅吸收了当时西方的一些先进理论，而且在他开办的武昌佛学院还非常重视学员科学文化知识的教育，专门开设有文史、哲学、生物学、社会学、伦理学、心理学等，具有了现代科学的内容，这对佛教的现代化是有着相当影响的。

4、与时俱进的佛教改革论的现代性

作为宗教改革家，太虚接受过当时先进思潮的影响，且曾四处游学，视野宏阔，因而他提出的人间佛教的改良主张，十分明显地具有顺时而化、与时俱进的现代意识。太虚不仅在青年时代参加过反清革命，而且曾出访海外诸国，对佛教改革的必要性有着深刻的认识。他认为佛法本身就是“契理契机”之佛法，佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时，在佛亲证的方面为证法，就佛对众生说的方面为教法；前者是契理的，后者是契机的，这是佛法大概的性质。迦叶阿难、龙树、无著、锡兰佛音、中国天台智者、贤首法藏、宗喀巴之大兴佛学，“皆一方根据佛法真理，一方适应时代机宜，以综合整理而能昌行一方时域者也。时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域中佛法之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说。”[13]因而人生佛教即是综合全部佛法而适应时机之佛教，在他看来，佛教有两大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。真理，即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’；时机，乃一方域、一时代、一生类、一民族、各别之心习或思想文化。也就是说佛教改革要解决不同时机的主要矛盾，因此“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”（《人生佛学的说明》，载《海潮音》第九卷第六期第585页。）佛教改革首先就是要适应时代的需要。“世运转变，即全世界局势已有了一种转变。在这种转变中，……建设人间佛教。……即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦途。”[14]