师子比丘是禅宗西土传承中的一个非常重要的环节，不弄清这一环节，也就难以说明二十八祖说成立的历史依据，无从揭示中国禅宗的印度渊源。然而由于资料匮乏，传闻冥迷，欲求其实，实是大难，但遍计诸说，略述其迹而已。
　　据现有材料，最早提到师子比丘的应是由智严带来梵本、宝云翻译的《付法藏经》六卷，译于元嘉末年（宝云于元嘉二十六年即公元449年去世），然是经已经不存，但存北魏昙曜于和平三年（462）杂集宝云译本残篇及诸书所成的《付法藏传》（1），此为现存资料中最早的一种。稍后是梁僧祐《出三藏记集》中所集之《萨婆多记》与觉贤一系所传的《长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传》，僧祐原有诸师传记，可惜今惟存目，故但知师子比丘名字世次，其事迹则难知面目。再后隋智者大师《摩诃止观》卷一亦引《付法藏传》述付法藏人传承。入唐则有吉藏弟子硕法师《三论游意义》，其后禅宗六祖惠能述上代宗承，最早公布西天二十八祖说，以师子比丘为二十四祖，后世禅宗皆宗此说，中唐智炬著《宝林传》，始综引诸书，备载师子比丘事迹，其后禅宗史传皆以此为据，别无新说。另外，敦煌藏经有神会门人于永泰二年（766）所编的《付法藏传》，亦以师子比丘为二十四代。
　　由于宝云所译《付法藏经》已经失传，昙曜所编《付法藏传》被认为是伪书，而禅宗所传的西土二十八祖说又不为后世学者信受，乃至师子比丘亦为此受到牵连，甚至连其存在也遭受怀疑，有人主张师子比丘只不过是后人编出的人物，其实这种怀疑是大可不必的。
　　虽然《付法藏经》不存于世，然结合僧祐所记的觉贤《师宗相承略传》，可知师子比丘之名号事迹是由佛陀跋陀罗和智严的老师佛大先传下来的，佛大先之前又有般若多罗，不如蜜多，他们世代相承，都是师子比丘的后人，其传述应当是可靠的。即便不相信昙曜与觉贤之说，也应该相信僧祐的记载。其实当时从罽宾来的高僧甚多，他们大多是萨婆多部的大师，对本部本地的历史都很熟悉，佛陀跋陀罗一系也不可能随便编造故事以抬高本宗。总之，师子比丘作为有部大师的存在是毫无问题的。
　　然而，即便承认师子比丘作为有部大师的存在，对其身世事迹亦能考定，因为昙曜《付法藏传》但记只言片语，僧祐传记已经不存，《宝林传》虽然颇为详备，然其系后出之说，可足凭信者甚少。师子比丘的时代首先就是一个很难确定的难题。较前的史料都未明述师子比丘的时代，《宝林传》尽管引了不少难以确考真伪的古书以说明师子比丘的事迹年代，然此书将释迦牟尼的时代推至周昭王时，较常说大大提前，如此也就把持法者的时代全都前提，因此将师子比丘定为曹魏高贵乡公己卯岁（259）入灭，其说本不可信。依《付法藏传》，师子比丘为第二十三代持法者，天台宗稍改此说，将末田地亦列入持法传承，故以师子为二十四代，禅宗则以师子为二十四代，其中补上了为昙曜误漏的第七代婆须密多（世友），在僧祐《萨婆多记》中，师子为二十五代，在觉贤《师宗相承略传》中，师子为二十一代，诸说比较接近，总之，师子在持法者传承中，算是晚期的一个代表人物，时代不可能太早。《宝林传》之说虽不足取，但也可能设置了一个上限，即师子比丘入灭之时不会早于公元259年。
　　印度本身的历史十分模糊，关于同一人物的年代有相差数百年之说。或见师子比丘之后列了二三十人，便以为其时代很早。其实僧祐的记载并未严格按清晰的世系排列，一方面存在次序颠倒错乱的问题，另一方面多是将同辈大师尽列其中，人数就显得多了。总之，从大迦叶到姚秦之时，绝不会有五十多代。虽然《宝林传》造作之迹明显，然也决非一无可取，譬如指出师子比丘的大弟子达磨达（或作达磨多罗）共传四代二十二人，就很有道理。达磨达一支二十二人，在《萨部多记》和《师宗相承略传》皆予备列，由此可以证明，智炬之说是有一定依据的。将达磨达一支及不属有部的龙树、提婆除外，便可看出《萨婆多记》师子以下的排列次序是：师子第二十五，婆秀罗第二十八，弗若蜜多第四十九，不若多罗第五十一，佛驮先第五十二，达磨多罗第五十三。如此一来，这一世系就比较清楚了，即从师子比丘到达磨多罗中间不过四代，这与禅宗师子为二十四代，达磨多罗（菩提达摩）为二十八代的说法正好一致。
　　确定了师子比丘的世次，其时代就容易确定了。据慧观《修行地不净观经序》，至觉贤译禅经时，不若多罗去世不过二十余年，其师弗若蜜多去世五十余年，一般认为，觉贤译此经时约在东晋义熙七八年（411或412），如此则不若多罗去世于390年左右，弗若蜜多去世于360年左右，按照三十年一代上推，则师子比丘去世于300年左右或稍迟。
　　按照《付法藏传》的记载，师子比丘是被罽宾的恶王弥罗崛所杀，未得令终，而且持法者传承也到此为止，这一说法到后世成为天台宗与禅宗相争的一个重要论题，其实师子比丘不可能没有弟子。师子比丘之时遇到法难可能是实，不然也不会有传承断绝的传说，但是这一法难的起因何在，详情如何，就难于得知了。
　　《付法藏传》记载过简，《宝林传》则颇为详备。据《宝林传》，当时有两个外道欲入王宫谋乱，又怕事败后累及家族，便伪装为沙门，以便事若不成，嫁祸于佛门，结果果然败露，二人身死，弥罗崛王闻报沙门谋乱，勃然大怒，也不详查，便至佛门领袖师子比丘处，以剑斩之，结果师子比丘颈流白乳，王亦右臂脱落，不久命终。
　　《宝林传》的记载是否合乎史实不得而知，时贤印顺法师则因此撰写《北印度之教难》一文，攀扯诸说，以欲还原师子比丘遭遇法难之真象。印顺以为，二人入宫作乱，其实不过是想秽乱宫禁，以二入之力，入宫夺权篡位是不大可能的，这一说法很有道理，然下边的推论是有些离谱了。印顺先引卡兰纳的《罽宾王族史》载阿育王后那拉一世时，有人欲入宫诱拐王妃，又道号为西晋失译的《佛灭度后棺敛葬送经》记载了一个名为“师”的比丘的故事，其人伪为比丘，“饕餮酒食，妻居育子”，却能讲一番五戒、二百五十戒的佛理，更令人惊异的是，据师比丘揭露，那些所谓的真沙门行为更是卑鄙下流，无所不为，国王查实之后，下令对佛门进行整顿，将不守戒律的沙门全部清除，结果“自厮大道凌迟，神化日衰”。这部经典可谓佛教自我批判的典型，然印顺法师却将这位师比丘当成师子比丘，并联系诱拐王妃为乱之传说，将这些秽迹丑事全安到师子比丘身上，并由此认为罽宾的法难完全是由于佛教界自身的行为不检造成的，这种论证真是惊世骇俗。