同样，儒学也不是没有境界，所谓“仁”，所谓“诚”，都是儒学追求的境界，但儒学的 境界以立功、立德、立名为指归，换言之，儒学是以世俗生活圆满为境界，我称之为“实体 ”境界。这种境界从根本上来说不是超越的，即不是宗教境界，因而古典儒学面对人之生死 困顿是缺乏形而上学层面考量的。佛教以涅槃为境界，以成佛为境界，以超越世俗所有生 象为境界，我称之为“空体”境界。这种境界正好可以弥补儒学实体境界之不足。所以至两 晋南北朝，一些名士高僧，都倾向于对佛教境界的宣传与吸收。谢灵运认为，儒家学说以济 世俗为职志，如要在心灵境界上获得提升，佛教才可提供真正意义上的帮助。所谓“六经典 文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛教为指南耶？”[3]颜之推也表达了同样的 意思，认为佛教对世俗情状的分析解读，并由此达到的境界，远非儒学所及。他说：“厚夫 四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生，万行归空，千门入善，辩才智慧，岂徒《七经 》、百氏之博哉？明非尧、舜、周孔所及也。”[4]
　　 在讲经、注经方式上，儒学也受到佛教影响。[5]根据牟润孙先生研究的成果，儒士讲经在 东晋时发生了很大变化。两汉时期，经师讲学，问难的人是诸生，答辩的人是经师，但到东 晋时，所有人都可参加辩论。所谓“经师讲学，人咸可入坐与之辩，非如两汉时太学，问难 者为诸生，辩者为经师。”[6]其详情则是：周末隋初，元善讲《春秋》，“初发题，诸儒 毕集。善私谓妥曰：‘名望已定，幸无相苦。’妥然。及就讲肆，妥遂引古今滞义以难，善 多不能对。”[7]（328页）这种讲经先发题，再就讲肆的形式，并非儒士传统讲经之形式，而 是佛教高僧讲经的形式。儒士注经形式在南北朝时期也发生了重大变化。牟润孙先生认为： “讲经而著为义疏，以释氏为先。”[7]（248页）讲儒家经典而撰为义疏，正是由佛教注经形 式而来，义疏之形式由此在南北朝时期成为一种时尚。如果说讲经形式的佛教化，有助于儒 学 学术空气的活跃，那么，注经解经的义疏形式的形成，则对儒学义理的衍化与丰富发展产生 了深远影响。
　　 2.佛教对儒道思想的吸摄
　　 佛教是外来思潮，在它传入中国的早期，就采取了一些较聪明的策略，与儒、道思想进行 比附，以便较顺畅地进入中国思想领域。到两晋南北朝时期，道教作为中国本土宗教已成规 模，而儒学仍然是占统治地位的思想。儒学的统治地位必然影响佛教的传播，佛教必须靠近 儒学，并吸取它的价值观念；道教是本土宗教，尽管佛教徒瞧不起道教，但也不敢直面顶撞 ，甚至要讨好道教。而且道教思想有较精密的思辨性，在表述运动、本体方面，有自己的特 长。所以，佛教进入中国，向儒、道学习，不仅是一种外来文化入境取得“护照”的必然态 度，也因为儒、道思想中有佛教所需要的因素。首先，我们看佛教对道家、道教思想的吸摄 。佛教对道家、道教思想的吸摄主要表现为借用道家的命题、范畴和运思方法。比如即色宗 代表人物支道林，在谈到理想人格时指出：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应， 感通无方。……故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。”[2]（支道林 《大小品对比要钞序》，60页）无疑，“至人”范畴出于《庄子》，而其对“至人”的描述 也显然地深受《庄子》运思方式的影响，尽管支道林所追求的是佛教境界。再如僧肇，他在 《肇论》中大面积地借用了《道德经》、《庄子》中的思想资源。在《涅槃无名论》中， 僧肇描述涅槃就是借用《道德经》中描述“道”的语言手法进行的——“夫涅槃之为道也 ，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久。随 之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若亡。” [2]（僧肇《涅槃无名论》，158页）而在《道德经》中则有“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍 兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”[8]（21章）在《般若无知论》中，僧肇对“一切知 ”的叙述是这样的：“圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”[2]（僧肇《涅槃无名论》，147页）这一思想的摹本显然也出自《道德经》，所谓“不出户，知天下，不窥 牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”[8]（47章）可见，中国佛教在阐发其思想过程中，确 实大量吸摄了道家的概念、命题和运思方法等思想资源的。
　　 再看佛教对儒家思想的吸摄。佛教对儒家思想的吸摄主要表现在两个方面，一是儒家的入 世精神，二是儒家的伦理思想。从“入世”精神方面看来，佛教高僧大多把儒家齐家治国平 天下的“外王”思想纳入佛教教义中。比如支道林认为，佛教彤淳反朴、绝欲归宗，为的是 辅 助王道，显外王之功。他说：“盖沙门之义，法出佛之圣，彤淳反朴，绝欲归宗。游虚玄之 肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。”[9]慧远则把帮助君王治理国家视为佛教本 有之义。所谓“是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君，变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲 有疑，则退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”[2]（慧远 《沙门不敬王者论•在家一》，82页）就连主张万物为假为空的僧肇，其根本精神并不主张 脱离社会、远离俗世，他说：“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇 而顺适。”[2]（僧肇《不真空论》，144页）可见，儒家入世精神确实被融入佛教思想中。从 伦理观念思想上看，儒家伦理的价值指向是现世的、济世的、忧世的、振世的，也就是说， 佛教对儒家伦理观念的吸摄，在一定程度上是对儒家“入世”精神的吸摄的具体表现。慧远 认为，佛教教义就有入世、出世之说，入世佛教徒正可实践儒家伦理，而出世佛徒也有助于 社会风俗的净化。他说：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教；二者出家修道。处俗则奉 上之礼，尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命，有若符契。… …凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其 迹。夫然，故能拯溺（俗）于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖 天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”[2]（慧远《答恒太尉书》，99页） 慧远借用佛经的规定，而且把佛教出世规定为对风俗净化有意义的行为，从而把儒家伦理道 德轻松地纳入了佛教思想中。《提谓波利经》是北朝时期在家信徒遵奉的一部佛教经典，这 部经典也把儒家伦理道德置放其中：“人不持五戒者为无五行，煞（杀）者为无仁，饮酒为无 礼，淫者为无义，盗者为无知（智），两舌（妄语）者为无信，罪属三千。先能行忠孝乃能持五 戒，不能行忠孝者终不能持戒，不忠不义不孝不智，非佛弟子。”[10]在这里，儒家道德伦 理被当作是佛非佛的标准。可见，佛教对儒家思想的吸摄，是通过中国佛教僧人阐释佛教典 籍过程中，自觉且广泛地贯注了儒家伦理道德思想完成的，这实际上也是佛教中国化的一个 表现和基础。