3.道教对儒佛思想的吸摄
　　 道教虽为本土所产，且以道家思想为根，但道教思想之理论性和丰富性是欠缺的。在思想 内容上，道教贫乏得不足以与佛教抗衡，因而它必须吸摄儒家伦理思想以充实自身；在修养 方式上，也较为简单，因而它又不得不向佛教讨教。
　　 其一，道教对儒家入世精神与伦理思想的吸摄。我们知道，道家、道教是具有“在世”倾 向的，但同时必须指出，道家、道教的“在世”与儒家那种强烈的“入世”精神是有差别的 ，即儒家是直接参与社会，以济世救民为己任，道教则主要是一种肉体的关怀，且以个体为 重。但至葛洪时代，道教的“在世”明显表现出向儒家“入世”靠拢。葛洪说“内宝养生之 道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗世，以方术授知音。欲少留 则止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举。”[11]（《释滞》）不难看出，在葛洪思想中，参与社会 、济助人间是十分重要的内容。道教对儒家伦理思想的吸摄则是不遗余力。比如《正一法文 天师教戒科经》中云：“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行 ，施惠不可不作。”又云：“其能壮事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，妇贞，兄敬， 弟顺，内无二心，便可为善得种民矣。”[12]（18卷，232页）可见，儒家的敬、孝、忠、仁 、义、信、贞等德目被吸收为道教基本内容，并规定，履行持守儒家伦理道德，才可成为真 正的道教徒。在道家经典中，像这样关于儒家伦理道德的引述，极为普遍。又如葛洪指出， 道家不唯养生一事，应兼济社会，儒家也不唯济世一事，应关注人生。所谓“所以贵儒者， 以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。” [11]（《塞难》）儒家伦理道德就在葛洪的这种宽容中大摇大摆地坐进了道堂。此外，道教还 把儒家的礼转化为道教戒律。如《灵宝智慧罪根上品大戒经》中云：“与人君言则惠于国， 与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行，与人臣言则忠于君，与人子言 则 孝于亲，与人友言则信于交，与人妇言则贞于夫，与人夫言则和于室，与人弟言则恭于礼， 与野人言则劝于农，与道士言则正于道，与异国人言则各守其域，与奴婢言则慎于事。”[1 2]（6卷，8页）在这里，儒家的礼被融于道教之中，成为道教戒律的基本纲架。
　　 其二，道教对佛教伦理戒律思想的吸摄。道教有斋醮科仪，斋醮科仪中又有坛场转经，设 法师、都讲等职，这些都是仿照佛教相关仪式而来。如陆修静提出“斋有九等”，即金斋、 黄斋、明真斋、元斋、八节斋、自然斋、洞神三里之斋、太一斋、指教之斋等，并强调斋戒 为立德之本。而且，陆修静还认为，履行斋戒不是外在的，而要在心灵上做到“心行精至” 、“洗心净行”。所谓“身为杀盗淫动，故役之以礼拜，口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵 经，心有贪欲，嗔恚之念，故传以思神。”[12]（9卷，821页）而所谓“杀盗淫动，恶言绮两 舌，贪欲嗔恚”，正来自佛教“十恶”之戒。难怪释道宣说他是“广制斋仪”以改造五斗米 道。另外，道教还把佛教的诵经、持戒修养方法吸收进来。这在《太上洞渊神咒经》中有详 细记载：“若不受此经，不名道士不得救治万病，但受此经，家中供养一切，鬼伏生死蒙恩 ，道不妄言。汝等信之，坐中大小各各求之，太上哀念一切，悉受之戒之，汝当受此经，不 得轻师，不得慢经，终身奉行，思神念道，后得升仙。”[12]（6卷，19页）这段话大致是说 ，只要道教徒能诵经、持戒，什么疾病、官事、邪恶统统可以避免，并可由此“成仙”。此 见道教受佛教影响之重之深。著名道士陶弘景更是在融摄佛教教理上身体力行——“在茅山 中立佛道二堂，隔日朝礼。佛堂有像，道堂无像。”[13]总之，道教在吸摄儒、佛思想方面 是积极而自觉的，也因此使较为贫乏的道教思想逐渐丰满起来。

　　 　　　　相拒相斥：儒佛道关系的逆向开展

　　 从对立统一关系讲，相摄必有相斥；由儒佛道三教各有不同特征的情形看，相斥也属正常 。由于佛教是外来思想，而儒道为本土所生，故两晋南北朝时期相斥主要表现在儒佛相斥、 道佛相斥。这里我们对之略为讨论，以使对这个时期三教关系的认识与把握更为完整。
　　 1.伦理价值取向之冲突
　　 虽然儒佛道三教在伦理道德思想上有互摄互融的一面，但并不意味着它们在伦理价值上不 存在冲突。事实上，在伦理价值取向上，佛教与儒学之间存在着深刻的矛盾。这里我们仅以 “孝”道为例。儒家的“孝”具有事实性、感受性、亲情性特征，即从衣食住行、伦理辈分 等方面，以尽晚辈对长辈之义务。佛教提倡出家，但站在儒家的立场上看，出家意味着儒家 孝道的瓦解。因此当时有人批评道：“周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道 生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后。体之父母， 不敢夷毁，是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，剔须发，残其 天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情，莫此之甚。而云弘道敦仁， 广济众生，斯何异斩刈根本而修枝干，而言不殒硕茂，未之闻见。皮之不存，毛将安附。此 大乖于世教，子将何以祛之？”[2]（孙绰《喻道论》，27页）然而，这种批评，在佛教徒看来 是对佛教的误会。孙绰认为，“孝”不能仅停留在肉身之赡养上，还要体现在儿女能否立行 修道上，因为，如果儿女可以立身修道，可永远荣光耀祖，这自然也是尽“孝”。所谓“父 隆则子贵，子贵则父尊，故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。”[2]（孙绰《喻道论》， 27页）慧远更是认为出家与守“孝”道毫不矛盾。他说：“凡在出家，皆遁世以求其志，变 俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沈（ 沉）流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流 天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乘天属之重，而不违其孝；外 阙奉主之恭，而不失其敬。”[2]（慧远《沙门不敬王者论•出家二》，82页）在慧远看来， 佛教虽然没有行孝的具体仪式，甚至与儒家天道观有冲突，但佛教徒都以静修其身为尚，佛 教徒的宗教实践有助于社会风俗的净化，有助于人心的提升，因此，佛教徒所为都是有裨于 国家民生的，这不仅不背离孝，反而是更高境界的孝。慧远的这种解释并没有真正解决佛教 伦理与儒家伦理价值之冲突，但他这种解释较巧妙地使佛教的宗教实践与儒家伦理成为一种 互 补关系，从而起到了缓和冲突的作用。