二

　　 从以上《般若经》哲学义学及其传播情况，可见西晋后期玄学家所面临的文化环境。既然《般若经》宇宙哲学理论，已随着义学高僧讲经及清谈论辩出现在思想论坛，那么对玄学理论便不可能毫无影响。西晋元康玄学的“贵无论”、“崇有论”和“自生独化论”三大流派与佛教之间，在社会交往和学术思想方面，存在着不同程度的联系。
　　 第一，贵无论。
　　 贵无论的代表人物是王衍与乐广，他们都与佛教般若学发生过关系。
　　 首先，《放光般若》的译者竺叔兰与乐广相识。竺叔兰嗜酒，经常醉卧路旁。某次醉酒后去河南尹官衙呼叫，被吏卒扭送到乐广处。“时河南尹乐广与宾客共酣，已醉，谓兰曰：‘君侨客，何以学人饮酒？’叔兰曰：‘杜康酿酒，天下共饮，何问侨旧？’广又曰：‘饮酒可尔，何以狂乱？’答曰：‘民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。’广大笑。时坐客曰：‘外国人那得面白？’叔兰曰：‘河南人面黑尚不疑，仆面白复何怪耶？’于是宾主叹其机辩”（《出三藏记集》卷十三《竺叔兰传》）。乐广的官衙，是当时著名的清谈中心，竺叔兰的上述活动，可视为进入这个中心后关于饮酒与肤色问题的一次清谈，并以其机捷的谈锋，使诸名士刮目相待。虽然这次清谈未及佛法，但竺叔兰在此之前已译出了《放光般若》，尔后的交往中涉及般若义理，在崇尚学术自由平等的清谈场上，是完全可能的。
　　 再者，王衍所在的琅邪王氏家族与佛教有着不解之缘。例如，《放光般若》的首讲僧人支孝龙，与王衍的弟弟王澄关系极为密切，同为“八达”。据《高僧传》卷四《支孝龙传》：“支孝龙，淮阳人，少以风姿见重，加复神彩卓荦，高论适时，常报味《小品》，以为心要。陈留阮瞻、颍川庚凯，并结知音之交，世人呼‘八达’。”又据陶潜《群辅录》记载，上述“八达”人物为董昶、王澄、阮瞻、庚凯、谢鲲、胡毋辅之、沙门于法龙、光逸。于法龙应为支孝龙之误。王导与王敦皆为王衍的族弟，关系十分密切，不仅是王衍一手提拔起来的政治嫡系，而且他们亦追随王衍等前辈，活跃在清谈场上。有人去王衍处，见西晋琅邪王氏的精英王戎、王衍、王敦、王导、王诩、王澄同聚一堂，不禁赞叹：“今日之行，触目见琳琅珠玉”（《世说新语•容止》）。王敦、王导成为东晋开国元勋后，仍时时以参加西晋玄谈为最大光荣。王敦的弟弟竺道潜与王导的弟弟释道宝，均是一代高僧。“竺道潜，字法深，姓王，瑯瑘人，晋丞相武昌郡公敦弟也”（《高僧传》卷四《竺道潜传》）。“时剡东仰山，复有释道宝者，本姓王，瑯瑘人，晋丞相导之弟也”（《高僧传》卷四《竺法崇传》）。由此可见窥见，琅琊王氏的信仰中，佛教已有相当重要的影响。
　　 王衍与乐广的“贵无论”没有任何哲学著作或佚文留传下来，仅下面一条间接的资料：
　　 “魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为‘天地万物以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃化成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’王衍甚重之。”（《晋书、王衍传》）
　　 上文的思想，是《晋书》的作者对何晏、王弼“贵无论”的归纳，并不准确，如“阴阳恃以化生”，属于臆测，在何晏、王弼哲学中，“无”直接生化“有”，没有一个阴阳中介。至于王衍的观点是否与何、王相同，更不可得知。然而，从那位与王衍“俱以宅心事外，名重于时”的乐广入手（《文选•王文宪集序》注引《汉晋春秋》），分析蛛丝马迹的有关史料，可以窥见“新贵无论”思想之一斑。
　　 “客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以尘尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至！’乐因又举尘尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。”（《世说新语•文学》）
　　 这是以《庄子•天下》关于名家一系列悖论中的“指不至，至不绝”为题进行的清谈。“指”的原意是手指，因为人们用手指指物表达概念，于是成了动词“指认”“指出”，进而成了概念本身，变为。恉”或“旨”（见上引文）。在常识世界中，事物的名称“指”是能够表达事物的，故指可至。“指不至”是一个悖论。而这个悖论为什么能够成立呢？由于概念是抽象的，所指事物却是具体的。具体的事物之丰富，决非概念所能完全表达，所以说，“不至”。古人不具备现代人的逻辑分析能力，他们虽感到了一般与个别的矛盾，却很难说出其中的道理。乐广之前的注《庄子》者，对“指不至”的解释，还局限于手指取物一类直观理解。如西晋泰始时期注《庄子》的司马彪说：“夫指之取物，不能自至，要假物，故至也。然假物由指，不绝也。一云：指之取火以钳，刺鼠以锥，故假于物，指是不至也”（《经典释文》卷二十八《庄子音义•天下篇》引司马彪《庄子注》）。乐广的解释，比司马彪明显棋高一步。他表演了尘尾柄与桌面的离合动作，通过这个动作说明事物是变化无常的，概念“旨”不可能切中所指事物。刘孝标对乐广的论点作了如下诠释：
　　 “夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异于后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？”（《世说新语•文学》刘孝标注）
　　 刘孝标是南朝梁人，以佛家动静观进一步明确地解释了乐广的观点。佛家的这一观点，东晋末僧肇在《肇论》中，据中观哲学作了经典表达：“往物既不来，今物何所往？……旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”（《肇论•物不迁论》）。“以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也”（《肇论•不真空论》）。东晋玄学的代表人物张湛在注释《列子•仲尼篇》中“有指不至”一句时，已明显融入佛教“如是观”：“夫以指求至者，则必因我以正物，则未造其极。唯忘其所因，则彼此玄得矣。”显然，张湛认为“指”即概念，出自认识主体的某个知识角度，以此定义事物，类似佛经所说的盲人摸象而陷入片面，不能反映事物的真相。乐广虽然没有像东晋的名士高僧那样明确地以佛教思想立论，但是，思维方式的共同点还是显而易见的，即都认为现象界变化不居，无确定性质，所以，概念“旨”是不真的假名。乐广“以体虚无”自居。（《世说新语•文学》注引《晋诸公赞》）。“虚无”的具体内容是否已有“空”的含义呢？已无法详知。以下资料，可窥乐广学说与佛经可能有缘。