【作者简介】宁稼雨，南开大学中文系，天津　300071

【内容提要】东晋士人的人生态度和行为方式体现了“身名俱泰”，“仕隐兼修”的价值趋向，而《维摩诘经》中倡导在现实世界寻找佛国净土，鼓励在家居士的思想，正是迎合了东晋士族文人的这一普遍心态。无论是张湛的“至虚”学说，还是《世说新语》中东晋士人的双重人生态度，都可以视为维摩在家居士思想的诠释。
【关 键 词】士族文人/在家居士/维摩诘/名教和自然

　　 一种宗教思想能够为广大的中土士人所认同、所吸收，其根本原因在于二者之间有其默契之处。从《世说新语》的记载可以看到，尽管《维摩诘经》的盛行是从东晋开始的，但实际上在此之前，士族文人的人生态度和行为方式与《维摩诘经》所宣扬的思想往往有不谋而合之处。正因为如此，从东晋时期开始，在《维摩诘经》思想的影响下，士族文人的玄学人生态度又有了一个巨大的飞跃，并达到了它所能达到的顶峰。
　　 士人对于维摩思想的认同和热衷，首先表现在《维摩诘经》关于佛国论的思想，为士族文人长期以来关于“自然”抑或“名教”这些出世处世的人生矛盾和尴尬提出了最为彻底、最为明快的解释以及相应解决办法。

　　 　　一、玄学与士人人生态度的交替演进

　　 自王弼提出了“本”、“末”、“有”、“无”的范畴，并将“无”解释为“本”，“有”解释为“末”；又将“自然”解释为“无”和“本”，“名教”解释为“有”和“末”，提出“崇本息末”的主张。这一思想发展到正始时期以嵇康和阮籍为代表的士人们那里，变成了“越名教而任自然”的主张。往往尚出世而黜入世，追求不为礼法束缚的个性自由，如《世说新语•任诞》所载阮籍不崇礼制，于母丧时饮酒啖肉，又不顾礼教限制，与嫂通话，并云“礼岂为我辈设也”；刘伶嗜酒如命，以至脱衣裸形，以屋室为衣服等举动。这种人生态度发展到极致，便蜕变为西晋士族文人醉生梦死、骄奢淫逸的生活方式（注：《世说新语•德行》：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”该条刘孝标注引王隐《晋书》：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”余嘉锡《世说新语笺疏》中华书局1983年本第24页。）。凡此均为以“崇本息末”为理论支点的追求出世自然人生态度的表现。
　　 然而这种出世的人生态度很快就受到另外一些士族文人的质疑。在山涛、向秀等人看来，离开现实的人生责任，也就等于放弃了本当属于自己的利益和享乐。所以他们积极求官入仕，向司马氏政权靠拢，向现实人生靠拢：
　　 嵇中散既被诛，向子期举郡入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。[1]（《言语》）
　　 据本条刘孝标注引《向秀别传》和《晋书》本传，此次与司马昭见面之后，向秀便任散骑侍郎，转黄门侍郎。所以清人劳格以此认为向秀乃奔竞之徒。（注：劳格《晋书校勘记》（《丛书集成》本卷中）：“案《任恺传》：‘庾纯、张华、温顒、向秀、和峤之徒，皆与恺善；杨珧、王恂、华廙等，充所亲敬。于是朋党纷然。’则秀实系奔竞之徒。”从向秀对巢父、许由的否定和竞奔求仕的行为中，可以感受到入世观念对于嵇康等人出世思想的反拨。应当说，这不是向秀一个人的愿望和意志，而是深有同感的一批士族名士的普遍心态。裴頠的《崇有论》就集中代表了这样的思潮和心态：
　　 裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。[1] （《文学》）（刘注引《晋诸公赞》：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾顗之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清简欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”又引《惠帝起居注》：“頠著二论以规虚诞之弊。文词精富，为世名论。”）
　　 从故事正文内容来看，刘义庆等编者似乎认为崇尚虚无一派的代表人物王衍在这场论战中更胜一筹。然而从刘注所引诸书来看，晋宋时期人们对于裴頠的才能是充分给予肯定和赞誉的。原因在于裴頠的理论对于嵇康等人放诞派观点的极端性倾向是一个强有力的扭转。
　　 不过裴頠在纠正嵇康等人偏误的同时，自己也陷入了另一方面的偏误。嵇阮等人的偏误在于只要自然，不要名教；只要理想，不要现实。裴頠则恰恰相反，因恢复名教而放弃了自然，放弃了作为文人本质属性的精神追求。本来王弼提出“体用如一”观点的初衷，是要力图将名教和自然融为一体。可嵇阮和裴頠却从相反的方面使二者的关系背道而驰，越来越远。这就给现实的人们带来很大的困惑：是追随嵇阮，“越名教而任自然”呢？还是取法裴頠，抑制自然，重回名教呢？在经过了一正一反的激烈碰撞后，玄学又在更高的层次上回到了相合的局面。这就是郭象的“独化”说。
　　 在郭象看来，如果像嵇阮那样一味放纵自然，玄学与士人就会离现实越来越远，以至走到像毕卓、胡毋辅之等人那样拍浮酒船中了此一生的近乎动物性追求的地步；而如果像裴頠主张的那样，玄学就会难以提出一种高层次的内圣外王之道，从而丧失自身的本质。所以郭象认为名教与自然并不是截然对立的矛盾体，而是和谐一致的统一体。名教就是自然，自然也就是名教。这种思想在当时具有相当的社会基础。如孙盛和王坦之都从肯定名教的立场出发，同时也指出裴頠的片面，进而结合了有与无、名教与自然。（注：孙盛《老聃非大圣论》：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。……吾故以为彼二子者不达圆化之道，各矜其一方者耳。”《广弘明集》卷五，《四部备要》本。王坦之也在《废庄论》中认为天道所在，“群方所资而莫知谁氏，在儒而非儒，非道而有道”。 载《晋书•王坦之传》， 中华书局1997年缩印标点本。参见任继愈主编《中国哲学发展史•裴頠的崇有论》（魏晋南北朝卷），人民出版社1988年版。）对于王澄、胡毋辅之等人的放诞行为，乐广明确指出：“名教中自有乐地，何为乃尔也！”[1] （《德行》）戴逵《竹林七贤论》对乐广此语给予高度评价：“乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”[1]（《任诞》）