【内容提要】本文从比较思想史的角度考察道安的思想。文章认为：河北时期，道安对小乘禅法的宗教二元论作了详尽阐释；襄阳和长安时期的道安又转向般若学说，对旧禅学的宗教二元论提出批评，其审视目光还及于禅法的次第修习论。道安思想跨越过渡期的几个阶段，推动了中国思想史上的新时期——以宗教理性为中心的时期的全面来临。
【关 键 词】道安/玄学/禅学/二元论/般若

　　 道安（公元312年－385年）是早期中国佛教的一代名僧。他不仅“能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第133页。），在中国思想史上也有独到贡献。 为了比较客观地解释道安思想，有必要将其置于魏晋乃至整个思想发展的背景之中来考察。

　　 　　一、苦闷追求的魏晋思想界

　　 当文明徘徊于中世纪时代的门前时，人类急迫地需要理论上和伦理上的援助。西欧的希腊化罗马时期，哲学家们曾纷纷向古代的伟大人物及其作品求援，甚至不惜杜撰窜改。我国西汉时期，董仲舒也神化儒学，推动儒学渗入教育、法律等社会生活的方方面面。整个汉代的民俗、士风都为之一变。
　　 但另一方面，儒学伦理理性的神秘化毕竟是笨拙的。天人感应的新儒学在董仲舒时代就破绽百出。在皇权和反神秘化思想家的双重夹击下，它更是节节败退，演变为形形色色的谶纬学说。随着东汉末年清议运动的失败，儒学理性跌落到低谷。
　　 随之而来的魏晋时代，是古代中国理性思想处于低潮的时代，是思想界在苦闷、徘徊中渴望超越、探索内心生活的时代。
　　 在这一时期，以王弼为代表的魏晋玄学抛弃董仲舒“天人感应”的神秘学说，代之以“以无为本”，“举本统末”的玄学形而上学。王弼的玄学形而上学固然为失落的理性找到些许慰藉，却仍处于内心生活的门外，未能医治知识精英们的精神创伤，满足他们的内心渴求。以无为本的新的形而上权威也软弱无力。
　　 所以，当佛教传入中国，对渴望内心生活、追求超越的魏晋知识界，无异于久旱而逢及时雨。费尔巴哈说过，宗教——至少是基督教——是把世界置之度外，它本质上就是内向的。
　　 由我国最早的翻译家安世高、支娄迦 所译的小乘禅数学、康僧会的经序等，即处处透露出当时中国知识界通过佛教及其禅学从外部领域转向内心生活的思想动向。如在《法镜经序》中，康僧会说：“夫心者，众法之原，臧否之根……是以上士耻其惧其厉，为之慑慑如也，默思遁迈，由明哲之避无道矣。剔发毁容，法服为珍；靖处庙堂，练情攘；怀道宣德，闿道聋 。或有隐处山泽，枕石嗽流；专心滌垢，神与道俱……”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）其《安般守意经序》介绍四禅后也指出：“摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。得安得行者，厥心即明，举眼所观，无幽不覩……”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）
　　 在西欧，宗教伦理通过基督教取得对宇宙形而上学的胜利。早期从斐洛开始，神学的任务是将传入的宗教文献解释成哲学理论体系。诺斯替教派以斐洛为榜样，力图用比喻解释的方法将犹太神话转化为希腊思想，借此发挥使徒传统的神秘学说。以后，欧利根乃至整个新柏拉图主义都广泛地从宗教传统中汲取哲学意义，宗教权威与哲学理性一致性的认识风靡流行。
　　 在中国，如果说安世高、康僧会在佛教禅学中找到了新的内心生活之路，那末，支谦则将佛教的真如认定为中国玄学理性哲学的最高本体——本无，从而开始尝试以新的宗教形而上学取代宇宙论形而上学。
　　 从斐洛到欧利根，希腊化罗马时期的所谓比喻解释之风，与支谦时代的格义佛学如出一辙。作为六朝前期格义佛学的开拓者，支谦首先是江南弘扬佛教的第一人。这位中国佛教的早期“护教士”，是一位了不起的翻译家。他翻译的佛经达88部，118卷，占当时全部译经的大多数。他的格义佛学就是与其翻译事业连在一起的。支谦力图将佛学信仰描述为唯一的真正哲学，用玄学哲学概念翻译、解释佛教概念。例如，他把般若解释为明，把摩诃般若波罗密译为“大明度无极”，将《大明度无极经》中的“真如”译为玄学的“本无”，等等。到“风彩洒落，善于机枢”的竺法雅，则进一步理论化，倡导“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，“外典、佛经，递互讲说”。
　　 与西方早期基督教的教父学一样，格义佛学是古代伦理哲学走向宗教形而上学的第一级阶梯。公元三世纪初期，亚历山大里亚的欧利根、克力门建立起一种完整概念形式的教义学体系。在稍后一段时间的中国，则是道安等通过格义佛学对佛教的宗教形而上学理论作出自己的阐释。

　　 　　二、道安对小乘禅法的宗教形而上学阐释

　　 被鸠摩罗什称为东方圣人的释道安一生主要分为三个时期：河北时期（公元349－364年），襄阳时期（公元365－379年），关中时期（公元380年至逝世）。
　　 关于道安的禅学思想，现代人提及者，多是寥寥数语，一笔带过，详尽的也仅仅是转述而已。我们认为道安早期思想的突出特点，即是他对禅学的宗教二元论解释。
　　 禅法传入中国，很快即为渴求精神超越的康僧会等中国知识分子所吸收。道安时代的禅法，仍是安世高所传的小乘有部禅法，道安所序的《安般守意经》、《道地经》、《十二门经》等，都是小乘有部的佛典。有部禅论并重，其学称禅数，数即对法；论，是对教理的阐释，强调“法体恒有”，“三世实有”，“唯蕴无我”，主张心分杂染、离染两种，应去杂染心，证离染心，得以解脱。
　　 道安的禅学思想，则注意对教理的形而上学二元论阐释与发挥。在《安般注序》中，道安批评康僧会的注释仍未能揭示义理，“魏初康会为之注义，义或隐而未显者”。接下去，道安开门见山地将形而上学的“道”、“德”与禅法紧密地联结在一起，他说：“安般者，出入也，道之所寄，无往不因，德之所寓，无往不託。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）显然，道安没有满足于对禅法的一般吸收介绍，他解释禅学，念念不忘其道、德追求，所以，紧接着，道安又对禅学的具体内容作理论阐释说：“寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）通过与玄学形而上学的比附，禅法在宗教形而上学中沟通天人的深刻意义在此得到精辟的阐述。