在《阴持人经序》中，道安竭力强调灵魂与肉体、精神与物质、涅槃与世俗、大寂与五音、无为与五味的二元对立，从而凸显出禅法阴结日损，成泥洹品的解救灵魂于物质陷阱的无比威力，所谓“统斯行者，则明白四达，立根得眼，成十力子，绍胄法王，奋泽大千。若取证则拔三结，住寿成道，径至应真，此乃大乘之舟楫，泥洹之关路”。（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）大小十二门经序也都是在善与恶、精神与物质的对立中彰显十二门禅的理性功能以及佛教涅澂的至高至美的精神境界。
　　 总之，河北时期的道安禅学思想中，一条领导个人通过禅法达到与佛陀涅槃境界合一的颇具神秘色彩的宗教形而上学路线已初步形成。《安般经序》说：“阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）道安的宗教形而上学路线，仍借用了玄学形而上学的旧框架乃至一些重要概念，因而仍有格义佛学的性质。但另一方面，新路线以其崭新的为当时时代所急需的内在精神追求的方向，以及初步体系化的概念内容使得玄学的宇宙形而上学黯然失色。
　　 吕澂先生说，道安是作风踏实，为寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。的确，河北时期的道安，在禅学研究中，获得其宗教形上追求的最大满足。“安每览其文，欲疲不能”，正是这种欣喜得道心境的情不自禁的流露。

　　 　　三、从格义到般若

　　 就在河北时期，道安又很留心般若理论，辗转找到竺法护译的《光赞般若经》残本。公元364年后，道安南下襄阳，在襄阳十五年， 后去长安。此间二十几年里，道安每年都要讲两遍《放光般若》。
　　 什么是佛学般若学？般若全称“般若婆罗密多”，意译为“智度”，指通过智慧，走到觉悟成佛的境界。在佛教史上，般若经先于其它大大乘经出现。般若经的精华是讲“性空幻有”，认为“性空”与“幻有”是相对的，不能执着于一边。
　　 道安的般若思想具体如何？关于这一点，历来就有不同说法。安公的弟子僧叡谓其师之学，标宗性空。僧叡《大品经序》中说：“亡师安和上凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）梁武帝的《大品经序》也以道安、罗什并美。宋代 济的《六家七宗论》将道安归本于无宗。陈代慧达甚至说僧肇所破本无义即指道安、慧远的思想。隋代三论大师吉藏大约想为道安辩护，解释说，本无有二宗，即道安本无宗与琛法师本无宗，肇公所破为琛法师的本无异宗，安公本无则与方等经论，什肇山门义无异。
　　 现代学者吕澂先生对道安的般若思想有很透彻的理解。他分析对比了道安与僧澂的般若思想，认为僧澂对其师道安的赞美，“不完全是出于私情，反映道安对性空的理解，确有较当时一般人高明之处。因此，六家之中，不应有道安。”又，如何解释道安的“本无”说？对此，有的学者干脆持否定意思，认为“说道安有‘性空’思想，是可能的，而说他有‘本无’思想，就很有问题”。汤用彤先生则大体赞成吉藏的处理，“嘉祥大师所言，虽或如理。盖肇云所破本无，谓‘情尚于无’，‘宾服于无’者，似指谓于虚豁之中生万有。而安公则曰，非谓虚豁能生万有也。”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第187页。）然而，诚如我们前文所引， 道安是曾反复阐述过本无思想，其中《安般经序》所说“阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因……”及“夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也”，可说是最清楚地表述了道安的“本无”思想。而“执寂以御有”更是其《道行经序》所正面破斥的“执道御有，卑高有差”。
　　 其实，人们无须为道安护短。早期道安的确有“本无”思想，所以 济不是毫无根据。河北早期，道安的同学法雅创格义，道安亦常用格义，在玄学本无的宇宙论形而上学基础上，搭建了自己的宗教形而上学理论。其《阴持入经序》、《十二门经序》等均为河北时期所作。另一方面，僧澂也没有错，襄阳时期以后道安的《道行经序》、《合放光光赞随略解序》对般若思想确有精辟的阐述。如《道行经序》说，大哉智度，“地合日照，无法不周，不持不处，累彼有名。既外有名，亦病无形，两忘玄漠，塊然无主，此智之纪也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）《合放光光赞随略解序》“略解”般若经思想说：“般若波罗密者，成无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也，故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本未等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，塊塊常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。……真际者，无所著也……”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）正是般若经“不持不处”，“两忘玄漠”，“无所著”的活泼而带革命性的思想内容，令道安放弃自己早期所搭建的“执道御有，卑高有差”的“本无”宗教二元论，并进而认识到，“先旧格义，于理多迷”，于是“常令弟子废俗书”，与“考文以征其理”，“察句以验其义”的格义方法划清了界限。

　　 　　四、古代精神生活的重振

　　 道安的那个时代，即公元四世纪中期，佛学般若学传入后，中国思想界运用它对“本无”玄学加以冲击的不仅有道安，当时名僧支道林及其友人郗超，可以说也都达到了新的思想水平。
　　 在《大小品对比要钞序》中，支道林说：“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。”这里，支道林所批评的“存无以求寂”也就是道安早年所崇奉，到后期又放弃了的从无为、无欲到执寂御有的禅学二元论思想路线。支道林指出，形而上学的本无观，是“有存于所存，有无于所无”。而他的主张是，“莫若无其所以无，忘其所以存”。这样，“忘其所以存，则无存于所有；遗其所以无，则忘无于所无”，最后，“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽”。所谓“忘玄”，“二迹无寄，无有冥尽”都是对二元论的挑战。至于郗超，正如汤用彤先生说，“因与林公理义符契，故于竺法汰之本无义、于法开之识含义均破斥之。”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第133页。）在《奉法要》中，郗超说：“夫空者， 忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封。有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥。岂灭有而后无，偕损以至尽哉！”（注：见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年版，第23页。 ）《奉法要》这段话对“偕损以至尽”的包括早期道安思想在内的禅学二元论的批评，与支道林的《大小品对比要钞序》异曲而同工。