通过对佛教禅学与般若学的吸收与运用，东晋知识界对内心超越与哲学的渴求得到相当的满足，较之正始时代，知识界的思想面貌有明显的改变。《高僧传•支遁传》说，晋哀帝即位，曾“频遣两使”，“征请”支道林（即支遁）“出都，止东安寺，讲道行般若，白黑钦崇，朝野悦服”，谢安也说较之支道林，嵇康也应“努力裁得去耳”。
　　 《支遁传》载，支遁“赏在白马寺，与刘系之等读《庄子•逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣’。于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”（注：慧皎：《高僧传》第四卷，中华书局汤用彤校注本，1992年版。）《支遁传》还说起“太原王濛，宿构精理，撰其才辞，往诣遁，作数百语，自谓遁莫能抗，遁徐曰：‘贫道与君别来多年，君语了不长进。’濛渐而退焉，乃叹曰：‘实缁钵之王，何也。’”（注：慧皎：《高僧传》第四卷，中华书局汤用彤校注本，1992年版。）
　　 整个社会精神生活的重振，在《道安传》中，其事例触目皆是。该传述道安为时贤所重，举名士习凿齿给谢安的书信中所说，“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦，无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒尊教，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”（注：慧皎：《高僧传》第五卷，中华书局汤用彤校注本，1992年版。）甚至有前秦苻坚“以十万师取襄阳，唯得一人半”（即安公一人，习凿齿半人）的美谈。所有这些，对照比较，以莺鸠自况，望海鸟兴叹的阮籍及其时代，真可以说不可同日而语了。
　　 大约在抨击禅学中的“本无”二元论的同时，支道林、道安还关注、研究了大乘经论中的修行十地说，认为从初欢喜地到第十法云地中，第七远行地有无并观、具足智慧，为悟理之全分，以后无新起者。因而以第七地为顿悟地。可见道安、支道林吸收般若思想，不仅对旧禅学的二元论思想基础予以批评，还能及禅法不次第修习论。所以慧达《肇论疏》将支道林、道安的禅法归于“小顿悟”。现代学者吕澂先生说，道安对禅学有研究，最后并把禅法融于般若之内，也是这个意思。
　　 总之，尽管道安的思想有不少佛教初传时期的过渡性、复杂性，支道林身上也保留了许多旧哲学的印痕，但是，作为两晋南北朝时期中国理性潮流的领袖人物，他们毕竟率先跨过了中国思想发展的一个艰难过渡期，推动中国的思想潮流从玄学二元论，通过禅学，转向宗教二元论，最终走近般若反二元论禅学。“山重水复疑无路，柳岸花明又一村”，随着中国佛学的发展，中国思想大踏步地进入一个新的更丰富多彩的时期——以宗教理性为中心的发展时期。

【作者简介】刘孟骧， 暨南大学《暨南学报》副主编， 副教授。 广州市510632