二

　　 在《敕答臣下神灭论》中，梁武帝首先批评了范缜的神灭论，认为：“欲谈无佛，应设宾主。标其宗旨，辩其短长，来就佛理以屈佛理。则有佛之义既踬，神灭之论自行。岂有不求他意，妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮疣，空置诋呵？”（注：《大正藏》卷五十二，第60页中，《弘明集》卷十，《敕答臣下神灭论》。）在梁武帝看来，范缜的神灭论虽然主旨是要激烈地批评和反对佛教，证明佛教理论的不合理，但是从神灭论本身却表现出范缜并不了解佛学，只是封闭在自己构建的一套概念和理论中，以自己对概念的定义和理解，凭空构造出一些佛教理论的“问题”和“错误”，然后再对这些虚构的理论缺陷加以批判和攻击。根据《梁书》卷四十八《范缜传》所录《神灭论》，梁武帝的这一看法还是基本符合实际情况的。
　　 就今天所能见到的《神灭论》文本（注：范缜的《神灭论》在《梁书》和《南史》范缜本传中都有全文收录，同时梁僧佑《弘明集》卷九萧琛《难〈神灭论〉》中也收录了范缜的原文，两种来源的《神灭论》除了个别文字上的细小差异外，文本基本相同。），通篇几乎都是范缜就形神关系及相关哲学问题所做的讨论：这些讨论以形神相即不离为基本前提，通过刀利之喻进一步把形与神界定为质用关系，将人在思虑或认识能力上的差异都归结为心器乃至形体在质上的分别或变异，以强调形神一体。在范缜的理论体系内，由于取消了精神或心识的独立性，突出了形质之体的根本性和主导性，确实可以证明依附于形体而存在的精神必然随着肉体的朽灭而一起消亡。
　　 《神不灭论》中的形，所指相当于佛教所说的色身，但是范缜认为形体为一实体性的存在，却明显不符合佛理。因为从佛教的观点看，色身只是四大随缘聚合而成，本身没有自性，自身并非真实存在，所以佛教否定现象界的色身具有实体性，并且指出色身既然因缘生，必然因缘灭。虽然范缜也承认形体一定会朽灭，但是他依然坚持形器的实体性，而精神只不过是形体而生的作用，由此自然地推论出，精神不能独立自存，依附于形体而产生的神识必然和形体一同消亡。表面上看，早期中国佛学研究者也使用识神或精神这样的术语，并且同样承认识神具有感知和思虑的功能；然而，具体到梁武帝的佛学见解，心识之体却并非范缜所说的器质之心，也不是精微的物质性实体，而是无明神明。梁武帝还进一步强调，神明不迁不灭，并不意味着神明是任何形态的物质存在实体。因为神明即是众生的佛性，本性清净，并非有窒碍的、实体存在的物质，而且清净本性虽然随缘而起种种异用，但是缘起性空，在性空即是消净无碍的意义上，生灭的异用并不破坏清净本性，故而神明之体常住不变。其实，性空本身就否定了精神现象具有独立的真实自性，神明之体既然自性清净，自然真实性空。所以神明佛性的体、性之谓都只是方便说法，并不具有范缜所批判的那种能够历经生死而持久独立自存的实体性。由此可见，佛教对于范缜所讨论的“神”和“形”等核心范畴有其独特的解释并有一整套相关的具体理论说明，这些与范缜在讨论中所规定的概念内涵和所进行的理论解说都有非常本质的不同。
　　 从《立神明成佛义记》看，梁武帝之所以认为神不灭，其实是要从因果角度说明，有情众生本来就有清净佛性，故而最终定能成佛而证入涅槃寂静。在此意义上，神不灭实质上是要强调众生确有成就佛果之因，神明不灭，则佛性不断；有此成佛的原因，才有成佛的结果。神灭之说从梁武帝的角度看，就是一种断见：只是因为“无明体上，有生有灭”，“见其用异，便谓心随境灭”（注：《大正藏》卷五十二，第54页下。）。为了避免这种落于断灭的边见，梁武帝才要特意在无明之后加上神明二字，以表明虽有生灭异用，但心识之体不灭，神明佛性不断，故而《涅槃经》才说“如来常住无有变异”，众生定当成佛。所以，梁武帝主张神不灭，背后其实是有具体的佛学依据，并且必须放在佛教的语境中，才能对他所使用的术语和论断有准确的理解。如果像范缜一样完全脱离佛教理论逻辑和术语含义，只是在字面上使用同样的词语，在此基础上提出神灭论来反对佛教，实际上是无的放矢，因为所讨论的完全不是同一个问题。
　　 由于范缜使用了一套完全不同于佛教的概念和理论体系，所以词语和命题只是在表面上相似，而在实质内容上，范缜所说的和佛教所讲的其实是两回事。在这个意义上，范缜的神灭论很难看作是对佛教理论的真正打击，而他的讨论只是在虚拟地攻击在自己的假想中“佛教的神不灭论”，对于所攻击的佛教到底是什么样，他其实并不清楚。针对范缜《神灭论》的这一问题，梁武帝提出，如果想要否定佛教学说，就该采用宾主问答的讨论形式，说明双方各自的看法和道理，分析彼此理论上的得失。如果按照这样的要求，能够证明成佛的道理有问题，否定成佛的结果，那么从神明佛性论逆向推理追溯，原因只能是成佛的根基不存在了，由此才能断定神明确实断灭，从而人们自然就会认同神灭论的正确性。反过来，由于《神灭论》仅仅是范缜的“一面之词”，从梁武帝的立场看，范缜的神灭论完全脱离了对于神明成佛义的分析和批判，即使说得“头头是道”，却也并不能否定佛教学说本身的正确性。

　　 　　三

　　 梁武帝在进一步批评范缜的神灭论时，特别留意站在范缜的立场来表明神灭论的不可取。范缜年少时就师从当时的大儒沛国刘瓛，“既长，博通经术，尤精三礼”（注：《梁书》卷四十八，第664页，《范缜传》。）。他证明神灭，否定佛教，根本上还在于他认为“浮屠害政，桑门蠹俗”，“吾哀其弊，思拯其溺”，力图实现“陶甄禀于自然，森罗均于独化”，使天下之人“乘夫天理，各安其性”，如此“可以全生，可以匡国，可以霸君”（注：参见《梁书》卷四十八，第670页。）。从这些论述可以看出，范缜思想中玄学的味道很重，在社会政治抱负上他是很自觉地站在儒家正统的士人立场，关心并致力于恢复正统的礼制和名教，以匡正日益浇薄的世俗。所以，梁武帝批评范缜，也就从传统的儒家礼制中找论据，证明神不灭。
　　 这样的证明思路与《立神明成佛义记》明显不同，虽然都是在论证佛教的义理，但是论据的来源迥异，而且论证也不再是主要依靠佛教理论自身的解释，而是寻求出自中国传统儒家的经典论据，从而证明类似的说法中国古已有之，并利用人们对自己传统的认同，来争取对于外来佛教合理性的承认，而不是直接证明佛教理论自身的合理性。在早期中国佛教史上，如果拿《牟子理惑论》与慧远法师对相同问题的论述作比较，其实也可以清楚地看到在论证思路上体现出同样的差异。相对而言，后一种思路更具有“内部”证明的意味，因此这种论证更多地是由佛教僧团内部的义学僧人所提出。而前者则不妨看作是一种“外部”的证明，不仅主要为僧团之外的在家居士或世俗信佛者所使用，而且论证实际上也主要是针对那些不具有佛教信仰甚至拒斥佛教的外学之士。