这样相互联系的“一大家”，虽然具体表现为一代又一代“个别”的生命个体，而且这些个体的生命都是有生有死的可朽的有限存在，但是通过血统的遗传和继承，所有的个体都一脉相承，这同一血缘之体使得他们体现着一个“大我”的生命在不断繁衍生活。个体的小我与整体的大我不即不离，个体上有生灭，但是整体的生命却是不会断灭的。之所以现在“我”自身存在，就是因为有祖先作为我的原因；反过来，如果祖先的“传统”在任何一代发生了断绝，那么如今也就不可能有我的个体生命了。儒家还进一步发挥这种祖先与后代之间的因果联系，强调甚至后代的命运和生活境遇也不是完全独立的，而是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，将子孙后代的生活遭际与先人的所作所为，依据因果直接联系在一起；反过来，从道德教化的目的看，每一代个体也可以通过自己的奋发进取，不仅向上“光宗耀祖”而且能向下“荫庇子孙”，以致在儒家的政治制度设计中也有意地体现并落实父母与子女之间的这种一体生命的因果联系。
　　 既然儒家和佛教，都讲因果，那么就可以通过因果理论将儒佛两家的思想加以沟通；既然儒家和佛教都强调不能否定“根本”，那么就可以发挥这种不忘本、不断根基的思源之心推进伦理道德的教化。所以，梁武帝在《敕答臣下神灭论》中主张儒家也讲神不灭，寻其本意，主要还是在坚持因果，强调祖先乃是现在我自身存在的原因，从现实的结果追溯先前的原因，祖先不绝，才有如今在世生活的我。在这个意义上，梁武帝神不灭的主张并非明确承认鬼神或灵魂之类能够永恒独立存在。
　　 如果从儒释两教因果报应学说本身看，既然二者都强调因果律的确定性，都是从时间维度的延伸中落实报应的因果关联，那么两种理论本身确实天然地具有相互结合的可能。梁武帝的神不灭说，既然证明了儒佛学说在因果理论上的共通，再进一步，也很容易进一步发挥为儒佛在报应问题上也是融合会通的。而当神不灭说一旦脱离了梁武帝的文本本身，而被结合人民间传统的灵魂和鬼神观念，对于精神的理解就会偏离梁武帝文本的原意，以至产生诸如“灵魂不死”之类的对于佛教和儒家学说的双重误解。
　　 然而，这种误读，倒是更加有利于双重因果的结合，因为有了一个持久存在的实体“我”的灵魂存在，就更接近从常识意义上对儒佛二教“祖先生命不断”和三世因果的通俗化、大众化的理解。这样理解双重报应，同样既强调家族内的代际报应，又肯定我自己的三世受报，而且一方面更符合民间宗教对于祭祀和鬼神的实体化看法，一方面也更贴近民众的道义心理和认识。但如此将儒佛两家的报应观念结合起来，却早已远离了梁武帝《敕答臣下神灭论》和《立神明成佛义记》的本意，甚至歪曲了儒家和佛教诸如神明、祭祀之类的本来意义。梁武帝的神不灭论导致这样的实际社会效果，其实已经脱离了梁武帝的理论背景而对思想文本进行了新的伦理意义的发挥。不过，站在梁武帝重视礼义道德教化的立场上，只要民众对儒释两家教化的理解有助于伦理道德的提升和社会风俗的敦厚，就不妨善权方便，任由社会民众对理论作出各自的诠释，而不必对自己文本的理解刻意作出某种澄清或是惟一的规定。
　　 所以，后世对于梁武帝的神不灭论才会出现各种不同的意见，而只有透过这些理论批评上的差异，回到梁武帝的理论本身，才能发现儒家与佛教教化主张中蕴含的二重因果才是其理论的核心与关键所在，才能体会出梁武帝神明佛性论和神不灭说的真正理论意义和在中国思想史上的价值。从保存至今的历史文献看，梁武帝之后有关形神问题的讨论几乎销声匿迹，后世极少有人再以神灭论来质疑佛教因果的合理性，这或许也可以看作是梁武帝对神不灭的论证在思想史上意义的一种说明吧。