这样一种理论上的内外分别，从其所发挥的实际社会功能看就很有意义。毕竟以护教为目的的理论论述，宣教的对象自然都是“异教徒”，这些教化对象的思想背景和理论资源也都是各种“外学”或“外道”。在这样的情况下，如果过于固执内部证明的思路，完全局限于自身的立场和理论体系，双方之间的思想辩论经常就会由于缺乏共同的前提或理论结合点而失去了实际意义，问题的解决最后通常只能依靠彼此外部势力的强弱来决定胜负。而外部证明就是在坚持视域融合的思路，其根本目的也是要表明内外思想和学术之间的联系和共通。对于外来的佛教，尤其在早期佛教力量较弱时，这种证明实际上往往对佛教的流传更有利。虽然这种说明并不能直接增进人们在佛教认识上的深入和全面，但是却能争取到社会对于佛教观点和做法的接受与认可。在扩大佛教社会影响方面，外部证明的思路因而常常更有效。但是，问题在于，理解外部证明的论述，就不能停留于字面的意思，必须配合相关的佛教语境而进行诠释，否则不免会出现简单的比附而造成对佛教思想的曲解乃至误解的危险。在理解梁武帝《敕答臣下神灭论》中对神不灭的证明中，这一点恰恰是关键。
　　 为了证明神不灭，梁武帝举例论证：“《祭义》云：惟孝子为能飨亲。《礼运》云：三日斋必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言诚可息。神灭之论，朕所未详。”（注：《大正藏》卷五十二，第60页中。）以儒家传统的斋戒和祭祀为例，根据儒家经典中对于礼制的解说，指出在这些礼仪中，都设定并相信“本身”早已去世的祖先神灵并没有消灭而变成虚无。梁武帝拿出这两条儒家经典论据，就是要证明，“观三圣设教，皆云不灭”（注：《大正藏》卷五十二，第60页中。）。如果还要坚持神灭论，就是拒不承认这些经典论据，如此固执己见就不再只是要否定佛教的说法，同时也是在违背儒家的正统思想。如果神灭论的本来目的确实是为了重新确立儒家的礼制和名教，既然儒家也以神不灭之说教化民众，那么神灭论这样“大逆不道”的言论实在是可以停息了。
　　 在这里，梁武帝证明神不灭，不是从范缜所要否定的佛教学说，而是从范缜所要坚持的儒家立场入手来加以说明。范缜把神不灭当作佛教的信念来否定，以捍卫儒家的正统；而梁武帝所作的，就是指出神不灭的思想也是出于经典的儒家。如此，从逻辑上，范缜的神灭论就陷入了理论上的自相矛盾。这番论证实际上可以看作是梁武帝自己在论辩中采用了“应设宾主，标其宗旨，辩其短长”的形式，从而就“反佛之说”以屈“无佛之理”。梁武帝对神灭论的批评，本质上就是要证明神不灭论并非佛教所独有，并举例证明在儒家礼教中也早就以此说来教人。而对像范缜这样从根本上排斥佛教并且对于佛学义理知之甚少的保守儒家士大夫，单纯用佛学的义理论证神不灭，实际上极有可能行不通，而且范缜也很可能听不进去。在这种情况下，转而举例说明儒家思想中对祭祀礼教的理解也同样支持神不灭论，就可以使论证对于范缜更具说服力。
　　 事实上，作为南朝政权的一代君主，在政治方面梁武帝始终以儒家思想为指导，同时也从道德风俗的教化目的出发，尽可能在国家礼制和民间习俗中积极地加入了一些佛教的观念和作法，以敦厚民风、化导俗情。儒家本身一贯重视礼乐教化，出于“敬天法祖”之情，以“慎终追远”为宗旨，尤其看重对祖先和亲人的祭祀以及丧礼和守孝等礼法规定，并且在这些礼仪中保留了一些神道设教的因素，以实现伦理道德的教化目的。然而在思想上，原始儒家经典对于神灵之类的问题通常采取存而不论的态度，在具体论述上或者不置可否，或者模棱两可，一切从实际道德教化的目的和效果出发，随机行事。其实，精通儒家礼学的范缜也清楚地看到了儒家礼制规定中所蕴含的神道设教的因素，他也认为“圣人之教然也，所以弥孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓也”（注：《梁书》卷四十八，第669页。）。范缜承认儒家经典中关于祖先祭祀和孝飨之礼中确实有神鬼之类的说法，但是他强调这些说法都只是圣人以神道设教，目的在于以此强化道德意识，促使人们恪尽孝道。所以，范缜强调对于这些经典论述，不可拘泥于文字，而是要透过语言表述，得意忘言，体会圣人如此教化的本意。这种看法并不错，但是问题在于“洞达儒玄”并撰有《制旨孝经义》的梁武帝，拿出孝飨之礼作论据证明儒家也讲神不灭，是不是确实如范缜所批判的那样，拿鬼神的说法当真了，从而相信有不死的灵魂呢？

　　 　　四

　　 从正史的记载看，梁武帝也有着深厚的儒学功底，而且能够名列“竟陵八友”，自然也应该精于儒学和玄谈，而且关于不少儒玄经典武帝都撰有大篇幅的论疏，皆能“正先儒之迷，开古圣之旨”，尤其对于儒家礼法，能“称制断疑”，以致梁武之世“穆穆恂恂，家知礼节”（注：《梁书》卷三，第96页。）。据此推断，梁武帝不可能不明白孝享之礼的教化本意，不可能仅仅因为儒家经典中出现鬼神的字眼，就简单地相信真有鬼神之类的存在。回到梁武帝的论证，以孝子为能飨亲，三日斋必见所祭，证明神不灭，这里的神是不是一般意义上的神鬼，是不是意味着一种作为精神实体的灵魂存在，是不是相当于肯定了因果报应确实有个承载主体？回答这些疑问，都不能停留于字面的意思，必须回到梁武帝《立神明成佛义记》中对于神明的理解，才可能体会出梁武帝的真实意图。
　　 在《立神明成佛义记》中，梁武帝依据佛教基本的因果理论，认为只要肯定众生最终能够证得佛果，那么导致这个结果就必须有个成佛的原因；反过来，只有保证这个成佛的原因不消失，成佛的结果才有可能。在成佛的问题上，有果必有因，无因必无果，在神明即是佛性这个前提下，神明之体作为众生成佛的根基理所应当是不断、不灭的。可以看到，梁武帝在神明佛性论的语境下肯定神不灭，本质上是在坚持佛教因果关系理论，为了确立“当有”的结果而肯定“本来”的原因，用“本”不断，成佛之理才能明明白白。这种对于“根”“本”的强调，以及对于因果的重视，本身才是儒佛思想上的结合点，因此也就是理解梁武帝以儒家礼法名教证明神不灭的着眼点。
　　 其实，儒家也很强调本立而道生，并指出孝悌之义乃为仁之本。《孝经•丧亲》中就说：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”《孝经》第十六章更明确地指出：“宗庙致敬，不忘亲也。”由此不难看出，儒家重视丧礼，提倡守孝，并制定了祭祀祖先和亡故双亲的种种礼仪，这种突出“慎终追远”的礼教，归根到底，目的就在于教导人们不忘亲，不忘自己的生命之本。《孝经》开篇就说，子女的“身体发肤，受之父母”，而且儒家进一步把生育后代看作是父母生命的一种延续和继承，以至在种种不孝之中以“无后为大”。透过这种生命的遗传观念，可以看到，既然子女为父母所生，那么没有父母就不会有子女的生命，套用因果的理念，亲子之间其实也体现着一种生命的因果：子女的存在并不具有独立的自性，子女所以能够具有今日之身，是因为有父母之体作为原因。人如果追溯现在“自身”能够存在的原因，首先找到的就是生养自己的父母，然后还能够继续在自己的父母之先找到祖父母，在祖父母之先追到曾祖父母，如此可以一代代地“不断”向前追溯，形成一个统一的“大家”，一个整体一直延续不断到现在、甚至到将来的大“我”生命，而“祖先”就是能够“活到今天”的我的生命的根本。