在新学体系中，有不少地方吸收、利用了佛道诸家的思想资料。据陈善《扪虱新话》载，王安石《字说》最初解“空”字为“工能穴土，则实者‘空’矣，故空从穴从工”，后来改为“无土以为穴，则穴无相；无工以穴之，则空无作；无相无作，则空名不立。”这是袭用《维摩诘经》中“空即无相，无相即无作，即心意识”及《法华经》中“但念空无作”、《楞严经》中“但除器方，空体无方”的语意（见陈善《扪虱新话》上集卷3，《荆公〈字说〉多用佛经语》）。 杨时《字说辨》中也曾指出这一点，认为《字说》在解“空”字时，用无相之说，即“出于佛氏，吾儒无有也”。有人借此攻击王安石《字说》“多穿凿附会，其流入释老”（《宋史》卷327《王安石传》）， 认为新学“多以佛书证六经，至全用天竺语以相高”。王安石等对此亦并不讳言，在对神宗的一次谈话中说：“臣观佛书，乃与圣经合。盖理如此，则虽相去远，其相合犹若符节也。”“臣愚以为，苟合于理，虽鬼神异趣，要无以异。”（李焘《续资治通鉴长编》卷408）在王安石看来， 儒佛之理有相合之处，不能因为载之于佛书而废其理。王安石甚至认为，圣人之道在后世发生了大分裂，后世学者各执一偏，能够深明圣道之全体的“博闻该见有志之士”，已求之而不可得，“盖有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”（《王文公文集》卷35，《涟水军淳化院经藏记》）老、庄与佛，都是在某一方面于圣人之道有见有得者，如果汲取佛道之学的某些思想成果，可以提高儒学的思辨水平，因而援佛入儒也是理所当然之事。
　　 新学于道家也取益甚多。新学学者大多通过注释老、庄之书，利用其范畴体系及其他思想资料来阐明自己的观点，对老、庄的本体理论及辩证思维汲取尤多。新学体系中的本体论范畴“道”，就主要是由老子的“道”范畴改造而来的。在对“道”的属性规定方面，有明显的老庄自然之道的痕迹，如“夫道者，自本自根，无所因而自然也。”道“先于天地而不为壮，长于上古而不为老”（容肇祖《王安石老子注辑本》第二十五章，中华书局1979年版），就脱胎于老子道论。
　　 在注解儒家经典时，新学学者也利用了道家的一些思想成果。如《老子•道生》一章中云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”王安石在《洪范传》中即以此作注：“土者，冲气之所生也，冲气则无所不和。”又如《洪范传》中“道立于两，成于三，变于五，而天下之数具”一句，就是王安石根据《老子•道生》一章中“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说及《周易•系辞上》中“天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地数五十有五”之说糅合而产生的（注：参见陈植锷《北宋文化史述论》第393、394页，中国社会科学出版社1992年版。）。晁公武谓“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。”（晁公武《郡斋读书志》卷3上）对于《庄子》思想， 王安石也非常重视并加以利用。其政论短文《九变而赏罚可言》，标题就直接取自《庄子•天道》篇中，其内容也无非是将《庄子》中“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而刑名次之，刑名已明而因任次之，因任已明而赏罚次之”的观点加以儒学化的阐释和发挥。在文末他更表示“其言之若此者，圣人亦不能废”（《王文公文集》卷28，《九变而赏罚可言》）。
　　 新学学者还援法入儒，对法家思想有所汲取。《诗经•国风•七月》篇第九章：“九月筑场圃，十月纳禾稼，黍稷重穋，禾麻索陶。亟其乘屋，其始播百谷”。王安石训释道：“筑场圃者，以无旷土，故筑场无圃地。此之谓地无遗利。……冬，可以休矣，而‘乘屋’，其乘屋也又亟，此之谓人无遗力”（王安石著，邱汉生辑校：《诗义钩沉》，《豳七月义第十五》）。在这里，作者发挥了“地无遗利”、“人无遗力”的观点，表明对早期法家“尽地力之教”的思想有所继承。邓广铭、漆侠先生认为，从学术思想这一侧面看，王安石是援释道入儒，而从政治思想这一侧面看，王安石则是援法入儒的，“甚至可以说，他是把法家思想作为制定和推行新法的指导思想的”（注：邓广铭、漆侠《两宋政治经济问题》第28页，知识出版社1988年11月版。）。他们指出，王安石经常借鉴历史上一些法家人物变法的经验，他所陈述的之所以要改革科举考试办法的理由，与李斯建议焚书时所持理由全然相同，他反对宋神宗用韩维做御史中丞时，也直接采用李斯“焚书议”中反对颂古非今的话作为依据。可见王安石受法家思想影响之深。实际上，这种影响在王安石的学术研究中也同样有明显的表现。新学在后代曾屡被正统儒家斥为“申韩之术”，明清之际王夫之也认为“王安石之学，外申韩而内佛老”（王夫之《读通鉴论》卷29）。如果摒除其中偏见，这倒是道出了新学援法入儒的特点。
　　 值得注意的是，与同时代理学学者大量吸收利用佛道思想资料而又极力讳言掩饰的态度不同，新学学者对诸家之学的吸收会通是公开进行的。在他们看来，读书在于求理，合理与否，是衡量诸家之学、决定其取舍的标准。王安石指出：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，则周孔所不敢从。”（释惠洪《冷斋夜话》卷6，《曾子固讽舒王嗜佛条》）
　　 读书在于求理，合理与否，是衡量诸家之学、决定其取舍的标准。这是一种超越门派偏见的理性态度。邓广铭先生曾谈到：“王安石在‘道德性命之理’方面之所以能有超越前人的成就，主要还归功于他对佛老两家的学术和义理不存门户之见，凡其可以吸取之处，一律公开地而不是遮遮掩掩地加以吸取之故。”（注：邓广铭《王安石在北宋儒家学派中的地位》，《北京大学学报》1991年第2期。）同时， 也正是本着这种“惟理之求”的精神，新学学者出入释老、博极群书，以兼容开放的态度从诸家学说中汲取理论营养，但同时又有所去取，保持了独立自得的精神，“以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”（释惠洪《冷斋夜话》卷6， 《曾子固讽舒王嗜佛条》）他们用以去取诸家的标准无疑就是儒家之道。会通百家，正是为了达到“明吾道”这一目的，建构新的更为精致细密的儒学体系。因此，新学学者始终立足于儒学本位立场，坚持儒家文化的主导地位，对诸家之学中“言而无理”之处，进行毫不留情的抨击。王安石指责释子“真空虚穷苦，绝山林间，然后足以善其身而已”（《王文公文集》卷29，《礼乐论》），违背了儒家的伦理纲常；认为老子“以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐刑政而唯道之称焉……废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也。”（《王文公文集》卷27，《老子》）这是不合于圣人之道的愚见；他还借诗论秦始皇“举世不读《易》，但以刑名称”（《王文公文集》卷38，《秦始皇》）而抨击法家思想。由此可见新学学者能够兼采百家之长而不为异学所乱，牢固坚持了儒家本位立场。