第三，利用佛学“业报”说，破除“私德”，强化群体、社会、国家观念，增强国民的社会责任感。
　　 “业报”说是印度原始佛教的基本理论，“业”是指行为造作。佛教认为，业有因性，又称业因，有业因必有果报。业报不限于今世而在过去、未来和现在三世。前生的业因决定今生的果报，今生的业因决定将来的果报。在这里，旋报和受报的主体都是个人，所以是个体业报。资产阶级思想家借此发挥，把业报的主体说成是社会群体，即群体业报。他们认为：“今日我辈一举一动，一言一语，一感一想，而其影象，直刻入羯磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响，而食其业报”(27)。即现实社会生活中的群体同食前辈的业报，他们的言行举动影响和熏习现社会，其后辈也要同食他们的业报。根据这种新的群体业报理论，他们指出：“国家之盛衰存亡，非命运使然，实乃由全国过去人共同业力所造成”(28)。也就是说，中国所以衰亡，并非命运的安排，而是中国四万万人业力的造化。那么，中国人既然能以自己的业力衰国，也就能以自己的业力兴国。这样，就既把中国人自身看成是中国强弱的原因，同时也把中国人自身看成是挽救中国危亡的决定力量，从而敦促人们增强历史责任心和社会责任感，为了今天和下一代的幸福而斗争。这对于培养人们的爱国主义精神、社会公德意识和群体观念，以及加强民族团结、共建新国家，无疑都是具有积极意义的。

　　 　　三、救学——用佛学思想比附西学，学习西方，追求真理

　　 在中国近代学术领域里，一方面是传统儒学灵光隳落，权威丧失，另一方面是刚刚传入的西学支离破碎，不成系统，因而出现了严重的“学问饥荒”现象。所谓救学，就是资产阶级思想家用佛学思想比附西学，学习西方，追求真理，希图为中国的学术园地注入几分生机与春色。
　　 　　第一，把佛学与西方近代自然科学的实证知识融合在一起，建构起新的知识体系。
　　 首先，资产阶级思想家把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，找出它们之间的异同。在其二者关系上，他们认为：西学可以说明佛学，佛学可以借助西学复兴；但佛学又高于西学，西学源于佛学。如谭嗣同在《仁学》一书中指出，实证科学的对象是有限的空间，而佛学“能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界”(29)；实证科学的内容是有限的，而佛理“极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见”(30)。在文化成果上，他们认为：西方自然科学依靠“器数”实验，远不及佛学“直观心之本原”；科学家周遍驰求“费无穷岁月始得者”，佛学家仅在一念之须，“当下即可做出万万年后之神奇。”一言以蔽之，如果用体用关系来衡量两学，则佛学为体，西学为用。
　　 在认真比较参照的基础上，资产阶级思想家将佛学与西方近代自然科学的实证知识融合在一起，建构起了新的知识体系。谭嗣同融合佛学与西学，以近代自然科学的“以太”说为工具，吸取当时最新的科学成果，“电光声化”等，建立起了“主客观融合”的心学即现代佛学体系。在其心学中，他认为“以太”构成宇宙，而以太即是佛学所说的“慈悲”。章太炎虽然指摘《楞严经》中一些譬喻不符合近代物理学的实证知识，但同时也认为该经中有些论述与近代实证科学知识相吻合。如病眼夜见灯光“别有圆影”、“五彩重叠”，即证明光学原理的色散现象“豁然确斯”，“释迦早知光浪（波），似已高出奈端（牛顿）”(31)。谭、章的好友孙宝瑄亦称：观《华严》，其《世界品》中所云“或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛 形，或作云形，或作种种珠网形”，“盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合”(32)。又说：“菩萨为利益众生”，故世间技艺“无论天算、格致、化学、质学……及种种技能”，靡不该习。经过如此演义和解说，宗教知识化，知识宗教化，佛教既成了他们追求西方近代自然科学实证知识的思想纽带和桥梁，也成了他们吸纳西方近代自然科学知识的文化底盘和框架。
　　 　　第二，把佛学与西方近代哲学加以比较研究，取长补短，为我所用。
　　 梁启超从佛学思想出发，对西方辩证思维力较强的“穷理派”哲学深感兴趣。他用斯宾塞的实体不可知论比附佛学；用佛学的“无我”肯定笛卡尔的“我思”，否定“我在”。他吸收马赫关于一切客观存在都是心理产物的精神一元论，充实其唯心主义的人生观和社会观；又以佛学的慧观思想否认马赫的感觉经验，等等。总之，唯心主义愈彻底，其思想顺化愈自然。在以上反复比较、广泛吸纳中，梁启超最为赞赏的是康德的先验论。他用佛学“根尘生识”的前五识比附康德的“先验感性”，把具有不同作用的第六识视为康德的整个先验的认识能力，认为：康德的“感觉”即佛学的“受”，“思念”即佛学的“想”，“智慧”即佛学的“行”。他还将智慧分为视听、考察和推理，用以比附康德的先验感性、知性和理性。这样，康德的认识论完全被纳入了他的佛教心理学之中，而他的佛教心理学则变得更加系统丰满了。
　　 尤为难能可贵的是，梁启超竟在抽象的思维研究中窥察到了“人道”的真谛。他说：佛说“真如”，即康德所谓“真我”，“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。”(33)毫无疑问，这种比附与对号不甚伦类，但它要求从个性和主体性的自我中把握世界的“真如”（真理），从而在晦涩的佛理中播下了自由的火种，闪烁着资产阶级民主思想的火花，表明了作为资产阶级思想家和改革家的梁启超，对自由的渴望与追求。
　　 章太炎的致思路线和学术追求，与梁启超大致相同。他把佛学的许多观点与西方的唯物主义、唯心主义、唯我论等进行比较研究，并在比较研究中予以学理上的互相贯通和比照补充。他认为：康德所说“十二范畴”纯是“相分”的道理，索宾霍尔所说“世界成立全由意思盲动”，也就是“十二缘生”的道理。在此基础上，他把佛学的最高本体概念“真如”与柏拉图的“理念”和康德的“物自体”进行比较，指出：在承认“真如”或“理念”为唯一真实这一点上，佛学与柏拉图学说是相同的；但佛学认为真不离俗，俗不离真，这与柏拉图视“理念”为离开一切个体而存在的纯粹抽象，又是有别的。康德的“物自体”“几与佛说‘真如’等矣”，但康德认为“物自体”是不可知的，与佛理相悖。在林林总总的西方哲学流派中，章太炎最为推崇的是德国古典哲学家费希特的学说。他用费希特的“自我”思想，来证明佛学的“以众生为我”的观点，指出：“吠息特（费希特）之言：由单一律观之，我唯是我；由矛盾律观之，我所谓我，即彼之他，我所谓他，即他彼之我；由充足律观之，无所谓他，即唯是我。以此度脱众生为念者，不执单一律中之我，而未尝尽断充足律观之我，则以随顺法性，人人自证有我，不得举依他幻有之性，而一时顿空之也”(34)。尤其是费希特“自我创造一切”的世界观，更引起了章太炎的共鸣。据此，在章太炎看来，风俗的沉沦，民德的堕废，国势的衰微，“皆以我见缠缚”。因此，他认为：只有积极张扬广播佛学“依自不依他”的理论和费希特“自我创造一切”的思想，才能赢得人性的崇扬和个性的独立，才能达到新民新国新社会的目的。章太炎的这种思想虽然被诘屈聱牙的佛学语码所层层包裹，但在茫茫如漆的封建专制统治下，它仍不失为叛逆者的呐喊和战斗者的投枪。