3.西方宗教的传播，使得传统佛道二教的垄断地位不复存在
　　 近代以来，西方宗教以不平等条约为护身符，在中国得到广泛传播。据统计，1917年，全国有礼拜堂2717处，传道堂4288处，布经会社8 处，青年会9 处。 就天主教而言， 中国的天主教信友人数， 1900 年时741562人，1907年100万人，1910年1292287人，1920 年1994483 人， 1921年超过200万人，1930年达2498015人（注：转自张力、刘鉴唐：《中国教案史》，四川社会科学院出版社，1985年版，第709页。）， 呈快速增长趋势。西方宗教在中国的广泛传播，使中国人的信仰对象日益多元化，冲击着传统的佛道信仰。西方传教士以文明的传播者自居，视中国传统宗教为魔法，指使教徒捣毁佛像，甚至点名改佛寺为教堂，对传统佛道二教构成严重威胁。另外，西方宗教在传教地区大量创办学校、医院、收容所等社会福利事业以收买民心，培养中国人对西方宗教的信任和好感，逐步对佛道二教的垄断地位形成分庭抗礼之势。甚至在有些地方，西方宗教的影响已超过了传统的佛道二教。如浙江定海县，1925年时，信天主教者有2948人，信佛教者2649人，信道教者749 人（注：民国《定海县志•成文版》第二册，第429—431页。），西方宗教已成为第一大教，佛道二教已相形见绌。
　　 4.“庙产兴学”的风潮，猛烈地冲击着传统佛道二教的势力
　　 在近代中国，“庙产兴学”的风潮澎湃汹涌，从未停息。1898年，后期洋务运动领袖张之洞就曾在《劝学篇》中大力宣传庙产兴学的主张：学堂“可以佛道寺观改之。今天下寺观，何止数万？都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田户，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则属宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也”（注：张之洞《劝学篇•设学第三》。）。他还提出了一系列具体实施方案。《劝学篇》由清廷召示由军机处颁发各省督抚、学正各一部，付诸实施，掀起了近代第一次庙产兴学风潮。从1901年起，清政府明令各省、州、府、县必须设置学堂。为了解决资金不足的问题，1906年，清政府又“责成各村学堂董事查明本地不在祀典庙宇乡社，可租赁为学堂之用”（注：转引自（日）牧野谛亮：《中国近世佛教研究》。），使庙产兴学风潮更为广泛地开展。辛亥革命以后，尽管民国政府曾明令保护宗教信仰自由，但破除迷信、发展教育不遗余力。1928年，南京政府内政部长薛笃弼在全国教育大会上提议，没收寺产，充作教育基金，改寺院为学校。中央大学邰爽秋教授等人积极响应，联名发表《庙产兴学运动宣言》，并且在各地组织了不少团体迅速付诸行动。湖南、安徽、浙江、云南等许多省份，都发生过毁庙反神的风潮，各类神职人员，惶惶不可终日。1930年，邰爽秋等人再次发表《庙产兴学促进会宣言》，以中央大学为中心，到处成立“促进会”。1935年，全国教育会议重新通过了将全国寺产充作教育基金，所有寺庙改为学校的决议。尽管其间迫于宗教界的阻力，南京政府曾一再颁布保护宗教及庙产的训令，但庙产兴学风潮一唱百和，一发而不可收，猛烈地冲击着传统佛道势力。
　　 反过来，我们也应该看到，由于以上几个方面的变化相对于具有浓厚封建传统的中国社会而言，是有限的，因此佛道二教势力的衰落程度也表现出很大的局限性。
　　 首先，宗教信仰是一个深层的文化心理问题，从有神论到无神论的彻底变革是一个漫长、艰难的历程，而非一朝一夕就能完成的。寺观可以在一夜之间被拆毁，神职人员可以被勒令还俗，正规的宗教活动可以在风头上收敛一时，但存在于人们头脑中的宗教观念却难以在短时间内强行驱除。只要宗教所依存的社会关系没有彻底改变，宗教就不会消灭。正规宗教衰落以后，大多流为迷信，广泛地存在于近代以来的社会，甚至到今天，在一些落后地区还有一定影响。其次，就前文所述寺观的兴废情况来看，也不是所有的寺观在近代以来被毁废，或被挪作它用，有不少寺观直到三、四十年代尚存。这种情况当然与民国以后保留古迹的目的有关，与寺观多建于交通不便的山林，较难以改为它用的因素也有关系，但也说明寺观尚有的规模。再次，近代以来佛道信仰的变化在地域上、阶层上也表现出一定的不平衡性。就阶级、阶层的不平衡而言，对佛道信仰有所淡化的情况主要出现在开明士绅、新式知识分子、青年男女、新式企业的所有者、经营管理人员、自由职业者及其它城市居民等。较少发生在顽固旧文人、下层民众，尤其是广大农民身上。比如在山西新绛县，“士大夫之家不作佛事，不用俳优”，就被一般民众所不容，被“目为俭亲丧”（注：民国《新绛县志》转自丁世良等：《中国地方志民俗资料汇编——华北卷》，书目文献出版社，1989年，第696页。）。在山东博山县和阳信县，奉佛教者，“多妇女及下流社会之男子”（注：沈云龙：《中国现代化的区域研究——山东省》，第741页，（台北）。）。在肥城县，“下层社会奉佛教者多”（注：沈云龙：《中国现代化的区域研究——山东省》，第742页，（台北）。）。就地域的不平衡性而言，在经济较为发达，新式文化教育水平较高的东南沿海地区、城市、通商口岸等地，人们对传统佛道信仰的淡化就要明显一些，宗教信仰的迷信色彩也较淡。而在僻偏闭塞的内地省份、广大农村，人们对佛道二教的信仰变化较少，而且迷信色彩也相应较为浓厚。
　　 近代以来佛道二教势力的衰落，尽管是有限的、缓慢的，但它毕竟是一个开端，一个划时代的开端。
　　 佛道二教尽管在中国历史上曾起过一定的积极作用，但宗教作为一种“颠倒的世界观”，作为“麻醉人民的鸦片”，在对宇宙和世界的根本看法上是唯心主义和有神论，在方法论上是蒙昧主义和独断主义，在人生伦理上是消极、保守的。而且佛道二教在世俗化的过程中，更多地被人们赋予了去灾捍患、庇佑福寿、诛罚恶人、预知未来等神秘功能，使得佛道二教几乎成了封建迷信的同义词。在传统中国，佛教道教盛行，人们生活在神的世界里。在古人看来，人的一言一行、一举一动都处在神的严密监视之下，神的地位越尊越高，人的地位越贬越低。神权的沉重压迫，像一道道无形的绳索捆绑着中国人的手脚，制约着中国人聪明才智的发挥，阻碍着中国人个性的解放。近代以来，佛教和道教势力的衰弱是在中国社会开始发生“质变”的大背景下展开的，无疑使中国人获得了思想启蒙的契机。尽管对宗教势力的冲击，多有粗暴、简单、过激之嫌，但应该承认，这种冲击在一定程度上还是代表着近代社会变革的进步潮流。正是这种冲击，有力地驱除了传统佛道二教附带的迷信内容，也迫使佛道二教不断加强内部改革，获得与近代社会发展相适应的新生力量。这一变化，使中国人的思想观念和精神面貌开始相应地发生变化。既然人的吉凶祸福不是冥冥之中神灵的安排，也不是前世造孽所致，那么就不必去求神拜佛，最好的办法就是求自己；既然人死之后，没有来世，就不必忍受现实的苦难，幻想来世富贵，而应该在现世奋起抗争，摆脱不平等和人生诸苦，做生活的强者；既然佛教的清心寡欲、与世无争和道教的清静无为、顺其自然都显得那么愚腐和不合时宜，那么就应该积极入世，参与竞争，“追名逐利”，发展经济，富国强兵；既然佛教的来世享乐太遥远缥纱，而道教的“及时行乐”又太缺乏人生责任感和创业精神，那么就应该正确处理积累和消费的关系，在改善生活条件的同时，积累资金，追加投资，不断扩大再生产……人们离宗教的距离远一步，离唯物主义的距离就近一步，马克思主义在中国的广泛传播就少一份思想障碍。与此相应，积极向上、自强不息、自由、竞争、民主、平等、个性解放、追求真理、崇尚科学等先进的思想意识和人生态度也得以鲜明地弘扬。中国的近代化，在一定意义上，其核心就是“人”的近代化。一旦摆脱了神权的枷索，人们认识世界和改造世界的潜能就会极大地发挥出来。正如马克思所说，批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质力量来摧毁，但是，理论一经掌握群众，也会变成物质力量。因此，传统佛道二教势力的衰落为中国的近代化在更深层面上展开奠定了文化心理基础。仅此一端，就值得世人为之欢欣鼓舞。它昭示着，古老的中国正在艰难而勇敢地走出中世纪，获得新生。