论20世纪中国佛学对科学主义思潮的回应
【关 键 词】近代佛学/科学主义/人间佛教
中国与西方近代科学的接触，一般可以追溯到明朝后期的耶稣会传教士，但当时影响的范围和深度都十分有限。此后，由于王朝更迭以及清朝实行的闭关锁国政策，致使西方近代科学的介绍被推迟到了鸦片战争之后。据不完全统计，从1865年到1905年这四十年间，共翻译出版了178部西学著作，其中自然科学著作就占了157部。（注：[美]郭颍颍：《中国现代思想中的唯科学主义》，3页，江苏人民出版社，1998。）显然，这时的主导思想是学习西方的制造技术，但中国甲午战争的失败，使许多先进的知识分子朦朦胧胧中感觉到了中国固有的“常道”与现代化浪潮之间的内在冲突。严酷的现实是最好的老师，先进的知识分子已经不再对传统文化抱有过高的奢望，甚至还对它怀有一种本能的不满、厌恶和憎恨，把中国的贫困与衰弱归咎于传统文化，从而对掌握促使西方强大起来的科学精神表现出了极度地渴望。
在这种背景下，胡适等人在五四新文化运动中把清代乾嘉学派的治学方法等同于西方的“科学方法”，并成了一种时尚。实际上，乾嘉考据方法与近代科学方法之间，的确具有共同的特征，它们都具有怀疑精神，也都利用归纳方法。至于二者之间的差异，比如以文字为研究对象和以规律为研究对象的实质差异，则为许多人所忽视。胡适本人所提倡并实践的这种考据式的“科学方法”在中国思想界非常流行，对科学方法的崇拜迅速占据了中国思想界的主导地位。在这种情况下，中国的佛学研究，自然也不能不受科学主义思潮的影响。
近现代中国佛学的复兴，主要是由四支力量来推动的：一是经世派，二是学院派，三是寺僧派，四是居士派。与此相应地，近现代中国佛学对科学主义思潮的回应，也是通过这四派的具体努力体现出来的。
一、经世派佛学对科学主义的回应
近现代经世派佛学的代表人物主要有康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。其中，就对科学主义思潮的回应而言，梁启超的“智信观”最有代表性。
梁启超作为康有为的得意弟子，曾积极参与维新变法，其学术思想尤重经世致用，对于佛学，他也是这么看的，并明确地把近代佛学称为“应用佛学”。显然，梁启超的这一“应用佛学”的称谓，实际上已经蕴含着佛学的现代转换。众所周知，传统佛学的根本立场是要人觉悟生存之苦，追求解脱出世之乐，因而从社会理想和现实功利的角度来看，佛学的价值意义和心理功能主要是消极的、出世的，山林之远和庙堂之高总是形成鲜明地对照。衰乱之世往往是佛教大展身手的机会，这就足以说明佛教的本质问题。古代也好，近代也罢，遁入空门的人大多都有着一段辛酸坎坷的经历或感悟。正如梁启超所说：“社会既屡遭丧乱，厌世思想不期然而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所，稍有根器者，则必遁逃而入于佛。”（注：梁启超：《清代学术概论》三十。）然而到了近代，出世的佛教已经不能满足中国现实的需要。如果佛教不能实现入世转向，它就避免不了被淘汰出局的命运。同样，如果佛教缺少理性分析的基础，它也不能成功实现它的入世转向。对此，梁启超有着比较清醒的认识，并提出了他的佛教“智信说”。
在考虑了世界各地的宗教之后，梁启超认为宗教有神学迷信和劝人为善两部分内容，迷信与科学格格不入，自当诋毁废除，但不可摧毁宗教之劝人为善的道德内容。就佛教而言，梁启超自称“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教。”（注：梁启超：《清代学术概论》三十。）他的“推挹”，不仅仅是情感上的，更有学理、思想上的根据。在他看来，中国是一个一贯没有“信仰”的国家，近代中国要想发展，就必须寻找一个“最高尚”的“新信仰”。这个“新信仰”就是佛教。对此，梁启超提出了四条理由：第一，从佛教与政治关系上说，佛教有益于“群治”，“宜于治事”；第二，从佛教与文化关系上说，佛教是人类文化的“最高产品”（注：梁启超：《治国学的两条道路》，《梁启超哲学思想论文选》，428页，北京大学出版社，1984。），是“最崇贵最圆满之宗教”（注：梁启超：《为创立文化学院求助于国中同志》，《梁启超选集》，826页，上海人民出版社，1984。）；第三，从佛教与自然科学关系上说，近代的自然科学一再证明“佛理之不诬”（注：梁启超：《国家运命论》，《梁启超哲学思想论文选》，222页。），自然科学“暗合佛理”（注：《梁启超年谱长编》，57页。）；第四，从佛教与哲学关系上说，历来讲说哲理者，“以佛说为最圆满”，佛教的业报论、涅槃说，是宇宙间惟一真理。因此，在梁启超看来，佛教是最可信仰者，“我之笃信佛教，就在这点。”（注：《梁启超年谱长编》，1046页。）
在梁启超看来，崇信佛教与排斥宗教迷信并不矛盾。他认为，佛教虽然也同世界上其他宗教一样，“以起信为第一义”，但“佛教之最大纲要曰‘悲智双修’，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大业。”（注：梁启超：《论佛教与群治之关系》，《梁启超哲学思想论文选》，145页。）所以，佛教是“正信”，信而不迷，是“智信”。后来，在《近世第一大哲康德之学说》中，他又进一步利用康德哲学对他的佛教“智信观”作了辩护。康德对人的主体认识能力的分析与批判，对于经验科学之所以可能就在于主体先验地拥有从感性直观到知性范畴的认识能力和结构的判断，与佛理暗合：“佛学穷一切理，必先以本识为根柢，即是此意”；至于康德哲学中本体现象之分、时空观念、范畴运用等方面，梁启超认为都可以在佛学中找到。基于此，梁启超断言：“康氏哲学大近佛学”，甚至有些地方还比佛学差一点。不论梁启超的看法正确与否，他毕竟认为佛学与科学精神是一致的，是智信而不是迷信。相应地，中国可以由佛学取得跨入近代的入场券。
此外，梁启超还著有《佛教心理学浅测》一书，他认为佛教所说的“法”，就是心理学，不论是俱舍家的“七十五法”，还是瑜伽派的“百法”，都是说明心理现象的。所谓五蕴、八识、十二因缘、十二处、十八界，讲的都是心理学，都是在用科学知识解释“五蕴皆空”的道理。他确信“研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品”，因为佛法为了“证明无我的道理”，必须“把心理状态研究得真确”，所以佛法就是心理学。不仅如此，梁启超还认为佛教对于色法为心识所变现的分析“是极科学的”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代心理学大家还要让几步哩。”所以，他一再表示，要“用佛家所施设的方法，虚心努力研究这种高深精密的心理学。”（注：梁启超：《饮冰室合集•专集之六十八》。）由此也可以看出，梁启超对于佛学和科学关系的分析，带有浓厚的“应用佛学”的色彩和理性主义的特征。