二、学院派佛学对科学主义的回应

　　 学院派佛学的代表人物，主要有胡适、熊十力、汤用彤等。其典型特征是把佛教作为中国文化的一部分进行纯客观的学术研究。他们既无佛教的信仰，也不认可佛教救世的功能。其中，就对近现代科学主义的回应而言，胡适和汤用彤的佛教史研究最有代表性。
　　 据胡适自己说，他小时候曾受到鬼神迷信的影响，但后来思想就发生了“激变”，13岁时就认为佛像是“烂泥菩萨”，主张将其“抛到毛厕里去”（注：胡适：《四十自述》，79页。）。在他看来，主宰世人命运的神佛是不存在的，祭祀偶像没有任何用处。但对神像的否定，并没有妨碍胡适对佛教的科学研究。他作为中国新文化运动的倡导者，是最早以西方科学方法、哲学思想系统研究中国传统文化的著名学者。
　　 胡适基于实用主义和实证主义的立场，通过考证大量的与禅宗有关的佛教典藉，撰写了《愣伽经考》、《荷泽神会大师传》、《坛经考》、《胡适禅学案》等一批禅学著作，提出了一些诸如神会是新禅宗的建立者，也是《坛经》的真正作者等新奇的结论，打破了佛教界的传统看法，在佛学研究中引起了轩然大波。通过对禅宗的研究，胡适把禅学的方法作了如下的归纳：(1)不说破：己身是佛，无佛可做，无法可求，无涅槃可证，故说破一钱不值，一切都需要“自得其乐”；(2)疑：要自己去想、去体悟；(3)禅机：这是对授法者而言，表面上看具有极大的神秘性，其实无非是给予一种暗示，让接受者去疑、去想，在疑和想中慢慢觉悟；(4)行脚：即亲证；(5)悟：运用智慧解决一切生死大事，这是彻头彻尾的自得。胡适的这种分析，所强调的显然是修禅者的主体意识以及禅宗的世俗精神，显示出鲜明的现代意识和科学态度，可以视为学院派佛学对近代科学主义的积极回应。
　　 除了胡适之外，汤用彤也是学院派佛学对近代科学主义回应的代表人物。汤用彤自幼接受了比较严格的国学教育，1920年又到美国比较系统地接受了西方近代科学研究方法的训练。他博学多识，著述精当，其学术成就主要表现在中国佛教史这个领域，其《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》是该领域研究的经典之作。汤用彤佛教史研究的巨大成就，无疑与他学院派研究的科学态度与科学方法有关。他既不是佛教徒，也不是奉持菩萨戒的居士和以佛经作为经世武器的政治思想家，而是以现代学者的身份，在浩瀚的学海之中，选择了冷僻的佛教史作为研究对象的。这种选择，无疑折射着他与众不同的价值取向。
　　 在20世纪上半叶，随着中国救亡图存的艰难进行，文化界也展开了传统文化现代化的讨论，主张全盘西化者有之，主张全面复古者有之。经历了东西方两种文化洗礼的汤用彤清醒地看到，上述两种极端的道路在中国肯定是走不通的，必须在中西文化的交流中寻找实现传统文化自身转化的内在机制。过去发生的中国传统文化与佛教之间成功的通同融合无疑是令人激动的一个范例，寻求这一范例的内在机制，对于中国文化的再次转化将具有十分重要的意义。正是肩负着这样神圣的历史使命，汤用彤选择了冷僻的汉魏两晋南北朝佛教和隋唐佛教作为他一生的研究对象。由于他痛感当时“中国固有之精神湮灭，饥不择食，寒不择衣，聚议纷纷，莫衷一是。所谓文化之研究，实亦衰象之一。”（注：汤用彤：《评近人文化之研究》。）因此，他要以沉静的睿智、明晰具体的历史分析，探索思想文化发展的内在规律，以期“俾古圣先贤伟大人格之思想，终得光辉人间。”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》跋。）考虑到这一段历史正是中国先秦文化经由佛教传入并最终形成宋明理学这一新文化形态的关键时期，对汤用彤先生的选择，我们就不能不表示崇高的敬意！
　　 汤用彤先生国学研究的现代精神，还体现在他的治学方法上。他的治学方法主要有两点：一是严格的考证，二是系统的比较。考证之精确严格，在汤用彤的著作中比比皆是，如对汉永平求法的考证、对《四十二章经》的考证等，都十分精辟。其中既有乾嘉考据学风的影响，又有现代西方实证主义的影响。同时，汤用彤的考证研究虽然以汉唐佛教史为主，但又有广阔的学术视野：(1)从佛道思想比较看佛教的传入与佛道思想之调和；(2)从佛玄思想比较看佛学的发展及儒道释思想的相互渗透；(3)从佛教各宗之比较看佛教之鼎盛与佛学的中国化；(4)从佛教内外因素比较看佛教之兴替及传统文化的进一步转化。（注：详见麻天祥：《反观人生的玄览之路》，215～225页，贵州人民出版社，1994。）汤用彤开阔的视野与精密的分析，无疑具有近代科学的眼光，是对近代科学主义的积极回应。通过他的努力，佛教在中国传入、兴起、鼎盛以及衰落的文化背景及其与传统文化的冲突和促使传统文化实现转化的大致过程，比较清楚地呈现在了世人的面前。对学术思想发展内在规律的揭示，无疑是汤用彤对现代中国文化建设的重大贡献。汤用彤先生佛学研究的科学方法和现代精神，依然是当前乃至今后中国佛教史研究的典范。

　　 三、寺僧派佛学对科学主义的回应

　　 寺僧派佛学的领军人物无疑是太虚，武昌佛学院等地是其主要的阵地。太虚，16岁出家礼佛后，1908年因读康有为、梁启超的著作而有志于“作激昂之佛教新运动”（注：太虚：《我的佛教改进运动史》。）。慨然以佛教救国、救天下为己任。对于当时的佛教界状况，太虚指出：“未能赶上现代国家社会之建设，”“若不适合此时此地之社会需要，以发扬佛教精神，即失去存在之意义。于如此不谋改善，必将淘汰。而现今中国之寺制僧制，必须整理。”（注：太虚：《我的佛教改进运动史》。）于是他效法三民主义，在1913年追悼敬安法师的法会上，公开提出了“教理革命、教制革命、教产革命”的口号，在全国佛教界引起了巨大的震动。以此为标志，太虚以一位和尚的身份，广泛涉足社会政治活动，毕生致力于人生佛教这一中国佛教的革新事业，有“政治和尚”的谐称。
　　 但太虚生活在科学昌盛之世，他的人生佛教思想必然要打上科学主义的烙印。他对当时所取得的科学成就十分重视，并试图调和科学与佛教。在《人生观的科学》的论文中，太虚认为，要想明了宇宙人生的根本，有“六事”要做：一是要知道“八识”是人们现实生活中无可否认的事实；二是应该知道同这“八识”相应的情志等；三是应该知道“八识”与相应的情志所变现的物质现象；四是应该知道上述三者所附现的分量、位次、数目等属于现实世界的一些现象；五是应该知道事物刹那起灭所依据的实相即真如；六是应该知道阿赖耶识中所潜藏的功能差别即种子。在这“六事”中，太虚又分为“难知”与“易知”两大类，并认为对“阿赖耶识”、“情志”等“难知”者，“皆须用广义科学的瑜伽方法——佛教之外，亦有瑜伽方法，但佛教之外的，可说为常识的瑜伽方法，唯佛教的为科学的瑜伽方法——析观知识方面现前及非现前之一切万有，皆为变幻无常，没有定例可得的；皆为相待假现，没有自体——我——可得的；故知识上不可存立。”只有有了这样的认识，对于“难知”的对象，才有可能有所了解；对于“易知”的对象，也才有可能产生正确的认识。如此，人生的科学性才会有保障。