【摘 要 题】儒佛交互不自近代开始，但近代中国社会天崩地解般的剧烈震荡，赋予了儒佛关系以新的特点。佛学与儒学的交涉、碰撞基本上是不依傍政治权力的，是由学者、思想家自由自主地进行的。在危如累卵的艰难时世中，儒佛之间的种种牵缠纠葛，似乎仅限于某些学界名流和居士、学问僧的范围之内，并没有产生很大的社会影响。然而，思想的意义是超越时代的，对任何一个在中国文化传统中成长和生活的知识分子来说，儒佛关系始终是一个绕不过的结，因而对百多年来的儒佛关系史加以梳理，仍然是今日学术的一个课题。

　　 　　一、经世佛学与儒佛交涉

　　 梁启超曾说，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（注：梁启超：《清代学术概论•三十》。）。之所以形成这种局面，因缘颇为复杂。概言之，在晚清的社会危机和精神混乱状态中，佛学契合了新派知识分子的某种深层次精神需求（注：参见李向平：《救世与救心》，第13-22页。）。此时的佛学从明季以来的衰境中走出，开始形成带有近代文化特点的新佛学。新佛学之“新”，主要在于它激活了大乘佛教的入世精神，融会了近代的自由、民主理念和科学追求，改变了中国传统佛教的出世倾向，祛除了佛教中的神秘主义，使佛学成了中国人民谋求新生活的精神武器之一。新佛学的表现型态之一，即是经世佛学。
　　 经世佛学的代表人物是康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等人。作为近代民主革命的领袖人物，他们以思想家和政治家的双重身份，运用了可以促进社会变革的一切思想资源，其中不仅有孔孟儒学、今古文经学、陆王心学等，还有佛学、基督教神学，以及当时人们所理解的西方思想。在这些资源中，佛学的地位举足轻重。这是一种具有典型治世意义的经世佛学，是围绕着国计民生、国民道德等一系列社会政治问题展开的。在救世利生、实现社会变革的宗旨下，佛学与其他思想体系包括儒学发生了全面的交往和碰撞。我们可以从康有为和谭嗣同的思想中清楚地看到经世佛学与儒学的关系。
　　 康有为的政治理想是由据乱世到升平世、再渐次进入太平世，但其价值理想却是建立一个圆满极乐的大同世界。这一大同思想是佛学、儒学和空想社会主义融合的产物。其中的儒学采取了传统的今文经学的形式，内容则是近代自然科学进化论和民主思想；而其佛学则“以华严宗为归宿”（注：梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》文集之六。），以“慈悲济世”之教为宗旨。《大同书》的基本逻辑依循佛教教义，而大同理想则出自儒家经典《礼记•礼运》篇。康有为的基本思路是结合孔子的仁和佛家的慈悲以经营天下、消弥苦难。他一方面特别推崇儒家的仁德之道，另一方面又发愿“生生世世，历经无量劫，救此众生”（注：康有为：《戊戌轮舟中绝笔书及戊午跋后》。）。所以，他既高扬孔教，又极推重佛学，以为天下仅有孔、佛二教，而基督教、伊斯兰教皆从佛教出。救国救世，孔、佛二教缺一不可。康有为认定，在人类历史上，在政教关系上，“孔教率其始，佛教率其终。孔教出于顺，佛教出于逆。孔教极积累，佛教极顿至。孔教极自然，佛教极光大”；并认为，孔、佛二教“非独地球相乘也，凡诸星有知之类，莫不同之，……相承相生而无有止绝者也。”（注：康有为：《性学篇》。）但比较起来，康有为更多地依赖儒教。他是个积极入世主义者，“故虽甚好佛经，而不以出家为然”（注：康有为：《戊戌轮舟中绝笔书及戊午跋后》。）。所以，他终究是将佛法附于儒学而作为其经世的工具：“人治盛则烦恼多，佛乃名焉，故舍孔教则无佛教也。佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出焉，孔教复起矣，故始终皆不能外孔教也。”（注：康有为：《性学篇》。）。“无礼教之开物成务于始，则佛教无所成名也。”（注：康有为：《性学篇》。）这也是康氏晚年独尊孔教、奉佛服从于尊孔的思想基础。
　　 谭嗣同的《仁学》思想来源非常复杂，大致可分为佛学系、西学系和中学系。谭嗣同对西学的了解极为肤浅，不过是“《新约》及算学、格致之书”而已。所以，谭嗣同的思想更多地出自对中国传统思想文化中有较多异端色彩和民主精神的吸收和思考。谭嗣同“以求仁为宗旨”，但他对“仁”的阐释却“是一种以佛学为主体而杂采孔、耶、墨等诸家学说的新思想”（注：李向平：《救世与救心》，第53页。）。他以佛释仁，认为“仁为天地万物之源，故唯心、故唯识”（注：谭嗣同：《仁学界说》。）；“仁者，平等也，无差别相也，无捡择法也，故无大小可言也”；“今夫众生之大蔽，莫甚乎有我之见存。……于是乎大不仁之事起焉。故孔子‘绝四’，终以‘毋我’。”（注：谭嗣同：《仁学界说》。）谭嗣同认为，“仁以通为第一义”（注：见梁启超：《〈仁学〉序》。），“仁”的最高境界是“人我通”，即是以佛家之“无人相，无我相”去破除人世间的妄生分别相。在谭嗣同看来，唯佛法可以救世，佛法给中国人民提供了打破纲常礼教、获取平等自由的精神武器。佛法以救世救人为己任，“有一众生不得度者，我誓不成佛”，谭嗣同亦发出“以心挽劫”的宏愿，誓为中国人民“冲决网罗”而奋斗，并最终以鲜血印证了自己的信仰。在儒佛关系上，谭嗣同认为：“佛之精微，实与吾儒无异”（注：谭嗣同：《上欧阳中鹄》十。），尽管佛教“精微者极精微，谬诞者极谬诞”，但“诸儒所辟之佛，乃佛家末流之失，非其真也”（注：谭嗣同：《上欧阳中鹄》十。）。他认为佛教高于孔教，佛教乃“地球之教”，“佛教大矣，孔次大，耶为小”。“佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教所造，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，……无不异量而兼容，殊条而共贯”（注：谭嗣同：《仁学》。），人世间之一切哲理、信念，佛法都包罗无遗；而中国之孔教则已削弱至极，造成严重信仰危机，天主教乃乘虚而入；在此情形下，只有佛教才能挽救民族之精神生命。但谭嗣同并不否定儒学，相反，他极力把儒学与佛学糅为一体。在他那里，《大学》被理解为“唯识之宗”，孔学的“仁”与佛家的“识”被混为一谈。用佛学的概念、术语来比附儒家思想，古已有之，在近代渐成潮流，谭嗣同正是其代表之一。

　　 　　二、人间佛教与以佛摄儒

　　 康有为、谭嗣同等虽都受佛教思想的巨大影响，但他们首先是革命家，他们的佛学思想是服务于济世度人的政治变革的需要的（注：在一定意义上也包括章太炎：“章氏之研究佛学，他最初的出发点，还不是基于哲学，而是基于从事于现实的政治斗争的需要。”郭朋等：《中国近代佛学思想史稿》，第360页。）。中国近代佛学的主流，是杨文会、欧阳竟无、太虚等所阐扬的人间佛学。这些人以弘扬佛法、复兴佛教为己任，是真正严格意义上的居士和僧侣，是中国佛教近代化的主力军。上述三人中，欧阳竟无是居士佛学的代表，太虚是缁众佛学的代表，杨文会则是整个近代佛教复兴运动的先驱。他们所开创的人间佛学，“深信佛法是‘佛在人间’、‘人类为本’的佛法”，是“以‘人类’为中心而施设契时机之佛学”，是“以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学”，是“以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学”（注：太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，第226页。），其目的在于改善人生、发达人生。“人间佛教的主要内容是五戒、十善和六度、四摄，前者着重在净自己的身心，后者着重在利益社会人群”（注：赵朴初：《佛教与中国文化的关系》。），因而人间佛教的特点之一就是提倡入世，强调既出世又入世。由于人间佛教入世的特点，所以与入世主义的儒家学说发生关系是很自然的。而且人间佛教的代表人物早年皆有一段儒学的教育背景，儒家的知识结构和思维框架不能不深刻地影响着他们，因而他们对儒学的关系就表现为既有批判的一面，又有以佛为主、融摄和改造儒学的一面，态度比较圆融，表现了大乘佛教的清醒理性精神。