杨文会于近代佛学的复兴有莫大之功。他的佛学思想尽管驳杂，但其以佛摄儒的致思趋向非常明显。他所著的《论语发隐》和《孟子发隐》完全是佛化儒学的代表作。他视孔子为菩萨，甚至以为佛与孔子并无二致。他在《学佛浅说》一文中说：“先圣摄教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世之法也，而亦该括世间之法。”（注：杨文会：《学佛浅说》。）本着这种儒佛一致的原则，杨文会用佛家名相阐发儒家思想，实际是把孔、孟及其儒学纳入了佛学系统之中。在《论语发隐》中，他用《维摩》、《坛经》的两两相对之法，来解释子贡的“闻一知二”；用《华严》的“十重无尽”法门，来解释颜渊的“闻一知十”；他把孔子的“无知”解释成“般若真空”，把孔子斥责樊迟，解释成“孔子行菩萨道，不许门人退入二乘”（注：参见《中国近代佛学思想史稿》，第27页。）；在解释“克己复礼为仁”时，他说：“己者，七识我执也；礼者，平等性智也；仁者，性净本觉也。转七识为平等性智，则天下无不平等而归于性净本觉矣。”（注：杨文会：《论语发隐》。）在《孟子发隐》中，他针对孟子所谓“大人者，不失其赤子之心者”，指出：“从无明妄想受生而成赤子，孟子不知，直以此为纯全之德，故所谈性善，盖不能透彻本源”（注：杨文会：《孟子发隐》。），认为孟子的见解还不够透彻，未达到孔子的高度。凡此种种，均表现了一种以佛学为主体的解释学立场。
　　 欧阳竟无在以佛摄儒方面成就更大。他早岁初习程朱，继学陆王，后委身于佛学，成为一代大师；晚年则以佛摄儒，把儒学纳入到他毕生学问之总体的“内外学”中，使儒学成了他的“内外学”系统的一个有机组成部分。欧阳认为，孔学有真、伪之分，自经秦火之厄，世已无真孔学存在，之所以中国社会数千年养成不痛不痒之局，其原因就在于乡愿之教对孔学真义的歪曲，使真孔之义湮没无闻。因此，他期望借助佛学内典及般若之学，使“文、武之道犹不尽坠于地”（注：欧阳竟无：《孔学杂著》。）。《孔学杂著》一书，即是以佛学之方法和义理彰显儒学义理的代表作品。在欧阳看来，佛学与儒学的差别，不过是求道的深浅、广狭而已，即“佛学渊而广，孔学简而晦”（注：欧阳竟无：《孔学杂著》。）。就人生的究竟归趋而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而果，佛则行即是果。从体用关系来说，“孔学依体之用也，佛学则依体之用而用满之体也”（注：欧阳竟无：《孔学杂著》。），所以，佛不碍儒，儒不碍佛，“古之欲明明德于天下者，我皆令入无余涅槃而灭度之”（注：欧阳竟无：《孔学杂著》。）。
　　 在儒家的经典中，欧阳特别推尊《中庸》。他认为孔学有系统之概论，止是《中庸》一书。中庸之道以寂灭为体，乃为众立教，是个人事，亦是天下大事。中庸有“乡愿中庸”与“狂狷中庸”之分：“狂狷中庸，义利之界严，取资之路宽；乡愿中庸，义利之实乱，取资之径封。”（注：欧阳竟无：《中庸传•绪言》。）；“中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。”（注：欧阳竟无：《中庸传•绪言》。）只有狂狷中庸才是中庸之道的精髓，真正的孔孟之道必取狂狷。欧阳猛烈抨击产生汉奸的文化心理根源——“乡愿”：“世之败坏，至是极矣。观国是者，莫归过于贪污之官吏，豪劣之乡绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行”（注：欧阳竟无：《与陶闿士书》。）。欲恢复已湮没数千年的孔子之道，应谈极胜之三件大事：第一，道定于孔孟一尊；第二，学以性道文章为得其根本；第三，研学必革命。
　　 太虚大师以宏大愿力，艰苦致力于佛教的现代化事业，在理论建设与制度改革两方面均有贡献。太虚深得大乘佛教普渡众生的精义，对于儒学抱有比较通达的看法。太虚自谓：“未出家以前，亦曾寝馈于孔、孟之学中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得别有广大深切著明之处”（注：太虚：《佛法与孔子之道》，《太虚集》，第313页。），但他对“孔子的伟大人格”与孔子之道仍作了极高的评价：“就人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必经佛法之甄陶，乃能生养若孔子、若儒门诸贤之伟大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”（注：太虚：《佛法与孔子之道》，《太虚集》，第317页。）佛法高于儒教，然儒学亦不可少。太虚认为，依佛法全系统观，有世间法、出世间法；而世间法又分根本法、枝末法：“易经八卦的道理，可说明世间生起之根本法；再重之以演变六十四卦，则与世间枝末法相当。惟佛法只以此了世间法，而所宗则在出世间法，……更进为大乘圆满法。”（注：太虚：《易理与佛法》，《太虚集》，第318页。）
　　 太虚对儒学也多所批评。在《破神执论》中说：“若九流儒家……非以为根本教义也”（注：太虚：《破神执论》。）。在谈到宋明理学时，他批评宋明理学“把中国那种庄健阔大的民族文化变成了衰弱”，“自宋明理学昌盛后，中国的文化就渐渐的失却生气了”（注：太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》，第322页。）。作为一个眼界广阔的思想家，太虚对现代新儒家也发表了很多评论。对于梁漱溟，他认为，梁所著《东西文化及其哲学》的出发点是“根据于佛学”，而梁“所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周”（注：太虚：《西洋中国印度哲学的概括》，《太虚集》，第298页。），认为梁对于佛家虽有敬仰之心理，却不采取佛学之思想，是因其“未见佛教之大全”（注：太虚：《西洋中国印度哲学的概括》，《太虚集》，第298页。）。对于冯友兰在《新理学》中“究禅宗语录以张理学”，却以佛学为不如理学的见解，太虚的评论是：冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”，到禅宗古尊宿语，“说得口漉漉地”，但于“佛法无多子”则未说出所以然。冯对“担水砍柴皆妙道”的解释也可以成立，“但《新原人》中，以此斥佛家要出家、学戒、入山、坐禅等，为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家人亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？谁谓禅学一定要教人舍世住山？只是理学家未免要恋着家俗，妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。”（注：太虚：《中国佛学》。）