两汉之交，佛教东传，在中国经历了初传、兴起，至隋唐便在空、有二宗分野的基础上，逐步发展成为天台、华严、净土、禅宗等中国化的佛教派系和独具特色的中国佛学。其在思想理论上，集数百年之英华，援儒入佛，重点阐述心性问题。特别是禅宗，把心外佛变为心内佛，由外在超越转向内在超越，实现了中国佛学的第一次革命。宋元以降，佛教在经历了鼎盛之后转入了全面渗透的阶段，特别是禅宗直觉休悟、凝思寂虑等非理性思维方式，物我两忘的精神境界，随缘任运的生活态度，恬澹幽隐、亦庄亦谐的审美情趣，直接影响了知识阶层，并渗透到整个社会心理，积淀在中国文化的各个层面。这一时期，禅风虽然炽如烈火，理论上却无甚建树，“窄而深”的研究趋于神秘主义，机锋棒喝已遁入奇诡怪戾之途。超亡送死，与鬼为邻；逃禅避祸，远离嚣尘。寺僧多乏学力，佛教宗风衰颓，隋唐时代教理昌明之象已丧失殆尽。但佛法全面渗透的结果却蔚成士子学人研习佛典之风，佛儒汇通之势反而强化了佛学的入世转向和参与精神。
　　 道咸以降，国势凌夷，知识阶层早已失去附庸风雅，浅斟低吟的宣政风流，更无威加海内，歌舞升平的康乾雄姿。年少气盛之士无不疾首扼腕，倡言变法。然而固有之旧思想，寻章摘句，为六经之奴婢；传入之新思潮，来源浅觳，与传统心理格格而不相入，均不足以承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时，所谓新学家者无不祈向佛学，欲治中西、儒佛、新学哲学为一炉，构成一种“不中不西，即中即西”的新学问，因此，而把佛学变成与当时社会思潮谐振的愤世疾俗的慷慨悲歌。原来追求内在超越的佛学一变而为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学，实现了佛学由出世向入世的第二次革命。如果说晚清佛学是一支以经世为特征的通向未来的伏流，那么，它与近代社会思潮的结合，便是在现实社会中搅起滔天巨浪的理论源泉。
　　 可以这样说，由超越变参与，由出世而入世的晚清佛学，是中国佛学在近代复兴的特殊形态。佛学的双相二重否定，双向价值取向，①为晚清佛学的涉世精神提供了理论依据。它反对科学却包孕科学；崇尚信仰又长于思辨；追求出世而又呼唤入世；否定理性却又在构建自己的玄理。晚清佛学正是在上述宗教与科学，信仰与理性，思辨与直觉，出世与入世的矛盾冲突中，实现其入世转向的。
　　 梁启超有言曰：“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”②这支伏流导源于乾隆年间的居士彭绍升。龚自珍、魏源以下，石埭杨仁山推波于后，“凡有真信仰者，率皈依文会”。③居士佛学的兴起推动了晚清佛学的全面发展，杨仁山以下，不仅有以太虚为代表的“汉系”寺僧和以欧阳渐为首的“宁系”居士，而且诸如梁启超、谭嗣同、章太炎、熊十力、汤用彤等著名学者也都同金陵刻经处有关。
　　 概而言之，近代社会思潮中的佛学是由学者、居士和寺僧三个方面，从经世致用和哲学思辩两条道路向前推进的。寺僧重在卫教，居士意在弘法，思想学术界的佛学研究宗旨则在于利生。三者虽有不同，然而其参与精神不仅推进了整个社会的变革，而且也实现了中国近代哲学的革命，并铺就了一条从本休高度反观人生的玄览之路。
　　 清末民初，整个社会的剧烈变革动摇了前此以往的思想观念和共同奉守的伦理生活。“姬孔之言，无复挽回之力，即理学也不足以持世。”④现实世界的没落为新思想清扫出一块诞生之地，社会革命也进一步要求哲学之革命。于是，学者们开始由皓首穷经，以经学形式论证王治问题，转向辩证思维，以哲学形式探讨心性问题和经世理论。具有严密逻辑思辨性的佛教哲学，便成了他们首先选择的对象。前起龚自珍，中经谭嗣同、梁启超，继以章太炎、熊十力等，无不从佛学中撷取真如、心识、缘起，三性、四谛、六尘、八识诸如此类的范畴，并藉助其思辩的方式，探求人的本质，人在社会和自然中的位置，人的认识的来源和藉以实现认知过程的形式，由是建立起以人为本位，并从本体高度反观人生的哲学体系。
　　 这条道路发源于龚自珍晚年对天台宗的研究。至熊十力而形成了20世纪反观人生的玄览之路，基本上完成了近代哲学革命。可以说，谭嗣同心本体论的多环状经世佛学逻辑结构→章太炎可以认知的真如本体论及围绕“识”自体展开的多重关系，半开放式的认识圆圈→熊十力无形无象。体用不二的本心本体论，是这一思辨之路的主线。而梁启超的佛教哲学研究，在这条主线中，不仅对佛教哲学有新的创见，而且具有承前启后的作用。
　　 谭嗣同与龚自珍具有类似的思想特征。龚氏口不择言，动触时忌，是放荡不羁的才子；谭氏则是对国势有切肤之痛，对时政刻骨铭心憎恶的桀骜不驯的斗士。龚氏醉心仕途却落拓江湖，谭氏积极的参政意识和献身精神，最终使他血染莱市口。他的诗“画里移舟，鸥边就梦；境中人影，衣上添香”实得龚氏浪漫主义风采之三昧。他大声疾呼要效法陈涉，杨玄感揭竿而起，拚九死以求一生，足见其革命性远在龚自珍，也远在魏源、康、梁诸君之上。所以，他的哲学也无处不表现“不可一世之慨”。虽然它着重论述了心本体的态势，以及心、心力、仁、以太、体用、道器等各种范畴的相互关系，但它那以平等为内涵的政治理想，以日新为宗旨的社会变革方针，以救世为准则，以勇猛无畏为精魂的自我奉献精神，始终表现出鲜明的社会批判意识和强烈的现实政治要求。因此又与魏源所开创的以经术求治术，以佛法求世法的经世之路保持着一定的联系，故称其为“经世佛学”。这是近代建立新的哲学体系的第一次伟大尝试，为其后的章太炎、熊十力开拓出一条纯哲学思辨的径路。
　　 章太炎的佛教哲学研究尽管也表现了“位卑未敢忘忧国”的强烈忧患意识，注意力同样集中在社会政治问题之上，但在他疾呼“种族革命”的同时，又唯恐哲理“将成广陵散耳”，⑤有意识地进行了一场哲学革命。以纯思辨的形式，构建起以人为本位，包括本体论的确立，方法论的探究，以及应用哲学在内，兼顾名理和人事，既具有西文理性思辨内容，又具有东方哲学色彩的法相唯识哲学。他取佛家的真如(Tathatā或Bhutathata)，与柏拉图的伊跌耶(idea)即理念，康德的“自在之物”相比较，首先建立起他思想上的终极依托形式，即可以认知的真如本体论。章氏通过对佛学“三性”的探究，强调“在遍计所执之名言中，即无自性，离遍计所执之名言外，实有自性。是为圆成实性。”这一真实永恒的圆成实性，即“唯识实性”或称真如。它是自然而生，又可直接证得，是“一切事端之起”，⑥是不依任何事物，不受制于任何规律而独立存在的自在之物。所以是常，是实，是普遍和永恒，是大千世界万象万物的根本特性，因此被他奉作哲学上的本体。章太炎竭力把真如同康德的“自在之物”的不可知性区分开来，赋予真如本体更具体的内容。阿赖耶识既有真如的本体功能，又有具体的内涵，所以，被作为真如的显现物，运用到其哲学体系中，建立起“以自识为宗”的“万法唯识论”。他通过对三性、四分、八识的繁琐论证，集中说明依他起性即依相应的识为条件而派生现象界；遍计所执性对此现象界进行分别，以为是客观实有而生妄见；圆成实性离名言所执，排除客观实有的妄见，体认一切唯有识性而得契合真如，才是对世界的正确认识。这一认识的起点是自身的“识”，它的归宿，即认识对象也不过是“自识”所表现的色心诸法。它围绕识自体形成了一个多重关系的圆。如果说，“真如本体论”是对佛学的改造和重建，“万法唯识论”是法相宗“唯识无境”说的直接演绎，那末，“齐物观”则是他以佛解庄的理论结晶。《齐物论释》便是这一结晶的拔萃之作。他对“齐物”的理论概括，包含了事物的对立统一和统一即齐物的普遍性这两条规律。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适”，便是对上述规律的纲领性解释。必须承认，章氏所持“唯识无境”和对立统一的认识方法，把一切差别泯绝在心识之中，固然表现了丰富的辩证思想，但这种病态的我向思维的最显著特征在于主观吞没客观，因此他最终还是不能摆脱他力图摆脱的虚无主义倾向。正因为如此，他的思想虽然“转俗成真”，“终乃回真向俗，又表现出“求是”和“致用”的趋合心理，以补其哲学之不足。所谓“上契无生，下教十善”，⑦正是这种趋合心理的产物，也是其应用哲学的参与形式。