中国佛教界人物与文学存在着不解之缘，这除了佛学人物个体性情的原因之外，可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系，《出三藏记集》卷第十释慧远作《大智论抄序》说：“……尔乃博引众经以赡其辞，畅发义音以弘其美，美尽则智无不周，辞博则广大悉备。”很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美，而且认为这种尚美追求决定了佛经智慧的表述，非文美不足见智妙。同时他又看到“若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家竞辩，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！”从众生接受角度来看，“文质殊体，若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”，斟酌乎两端，“（慧）远于是简繁理秽以详其中，令质文有体，义无所越”。质不离文，文不溺质，这便是惟一的选择，在南朝时期，这种译经审美观，很自然会进入文学理论。《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载“安外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉，与士生杨弘仲论诗风雅，皆有理致”。佛徒因译经讲诵需要，留意于诗赋理论，可以考见当时许多文学观念的产生，无不与沙门有千丝万缕的联系，最著名的文章学著作《文心雕龙》，其作者刘勰就出于定林寺僧祐门下。
　　 到唐代僧人与文学的关系同样密切，几乎形成了一个文学的传统。就唐诗而言，僧人创作十分可观，刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说：“词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清。由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之 萼，而诫河之珠玑耳。”[3](P394)就诗学理论而论，按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》（注：张伯伟《全唐五代诗格校考》，由陕西人民教育出版社1996年出版，后作者再作修订，于2002年更名为《全唐五代诗格汇考》，由江苏古籍出版社出版。），全书收录《诗格》类文献二十八种加附录三种，其间作者身份是僧人的，就有皎然《诗议》和《诗式》，旧题贾岛（早年为僧后还俗）《二南密旨》，僧齐己《风骚旨格》，僧虚中《流类手?》，僧神彧《诗格》，僧保暹《处囊诀》，桂林僧景淳《诗评》等，所占比例颇高。至于元和元年离开中国的日僧弘法大师，他删定所经眼的诗学类文献，编成《文镜秘府论》，更为中日两国学者所熟知。
　　 神清在文学方面的见解，并不表现为写作《诗格》一类著作，他是从宏观角度来涉及文学问题，可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。作为僧人，神清怀抱着积极入世的态度，他之所以重视文学，与他尊重儒道有很大的关系，在此点上，神清显然不同于一般消极厌世的僧人。
　　 神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响，其《北山录》卷第二之《真俗符》说：“真也者性空也，俗也者假有也。假有之有谓之似有，性空之空谓之真空。故悟士立真，与俗相违，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄会……故万象语其真，以空为性，辩其假，以有为相，既空假一质，二际无得，非中道如何？是以观象之生也，不有自体，待彼众缘生，既待缘则象本无矣，根于空矣，空含于象，待象于显，显既在象，则空为象矣，象外无空矣。譬诸水月，缘会则见。孰得谓之空也；形虚无在，孰得谓之有也。故圣人妙体有无之间，能成有无之用，是谓至矣……但善文学者，得其徼而不得其数；善心学者，知其极而不知其象，守两崕而不泯，患在此焉。故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常。常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣。今有封于丧有，取空为至极之门者，试问：此空为可取乎？为不可取乎？若有空可取，则空便是有，盖是以封执之心，取混茫之空，何关修行见性之理欤！若空不可取，则与有俱遣，既与有俱遣，则亦与有俱存，何独存空道欤！夫能双遣双存，荡然无累，始曰大士之正观，道场之玄照矣……大中之道，非圣人莫能庶幾行之；礼曰：‘中庸其至矣乎！’……而近世不知空不离假，废有求空，异端于是作矣，奈何！”其基本观点是针对当时佛教堕于顽空断灭而发，认为万象之生，不有自体，然则空为象，象外无空，但是譬如水中之月，因缘而见，可以称为假有，其性仍然是空，此即所谓真空假有。而当时的佛学思潮却流于“废有求空”，神清鲜明地主张“故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常”，因为“常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣”，可见神清对于已逗露出来的借禅宗以鄙弃一切的学风不以为然，认为如此狂妄还不如谨守常道，渐悟对于众生而言，远比顿悟显得更为有益，故此《北山录》卷第六之《讥异说》说：“顿门者，不假二乘之渐，直辔无生之路，行普均之化，兴广大之业，是谓顿也。非杌然绝照、诋诃万善为顿门也。夫圣人之教，机缘不一，应变万差，或言流而理直，或首权而终实，况诂训音韵，梵汉鱼鲁，须秉承有匠，寻阅有功，岂于文字未识，便不思而说，不虑而对，妄识虚玄，流俗则谓之为奥，或则以才力奖之，致使其徒自媚。若以彼有定力所知，能说佛经者，何莫试以异典，观其吐纳，曲直自彰。”参照刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》说：“后五百岁而达摩以法来华，人始传其心，犹夫昧旦之覩白日。自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异。世之言真宗者，所谓顿门。”[4](P51)可见顿悟一派曾经势力较大，神清则察觉其流弊，认为世人误解顿悟，他特别加以辨析，切中不假文字、陵轹世间万事万物的禅学流弊，认为其实此辈有欺世盗名之嫌。当然最高的境界应该是“双遣双存”，领悟所谓“重玄之旨”。唐代贞观之时，成玄英并疏《老》、《庄》（注：分别见蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，成都：巴蜀书社，2001。和郭庆藩《庄子集释》，其中包含了成玄英《道德经义疏》，北京：中华书局，1982。关于成玄英的“重玄”学，可参考陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑《“玄学与重玄学”专号》，北京：生活•读书•新知三联书店，2002。），发挥其“重玄”、“双遣”思想，已融会儒释中道，但是他侧重于“双遣”，而神清则提倡“双遣双存”，显然是有意补其不足，甚至救其偏失。神清认为谈“空”不能离开“有”，这是其入世人生观和儒家精神使然，他将佛教《中论》的思想，几乎与儒家的大中之道或“中庸”相提并论，讥讽那些局囿于空见的自了汉，终其一生毫无价值。
　　 神清融会佛儒道三家的中道思想，按《宋高僧传》记载在当时产生较大的影响，此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。《贞元新定释教目录》就载录有“《中论四卷》，龙树菩萨本，梵志青白释，姚秦三藏鸠摩罗什译，单本”。如刘禹锡《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说：“是余知突（音窈）奥于《中庸》，启关键于内典，会而归之，犹初心也。”[3](P389)这可视作中唐时期的佛学思潮，借助儒家《中庸》来会通儒释。柳宗元《龙安海禅师碑》说：“且世之传书者，皆马鸣、龙树道也。”[5](P160)此对于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元，无疑具有值得重视的参照意义。柳宗元也作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》[5](P149)，说明他也接触到禅宗思想。柳宗元标举“大中之道”，其所谓的道落实于现实政治等内涵，属于“及物之道”，充满了道德与功利判断意味，主要是在社会政治生活层面展开，学界一般认为此是渊源于儒家范畴的思想，但是假使阅读神清的论述，佛教的“中论”，经过神清等人的诠释，也显示积极入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染，如其《南岳弥陀和尚碑》说此公“凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺无姓和尚碑》说：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》说：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。”[6](P163)儒、释之“中道”在其思想中已难以分清彼此了。近代沈曾植《近世禅学不振，由不读儒书之过》指出：“儒学疏，而佛学亦浸衰矣。有俗谛，而后有真谛；有世间法，而后有出世间法。所谓转依者，转世间心理为出世间心理。瞢不识世间心理，将何从转之。”[7](P198)深刻领会俗谛和真谛的关系。《北山录》卷第三之《至化》说：“夫有士君子之器，必有士君子之僧，有台舆之性，必有台舆之僧，故以仁求僧可必也，以僧求仁难乎必也。”《北山录》卷第四之《宗师议》说：“夫澄至安，安至远，远至昙顺，顺至僧慧，凡五世，价重帝王，风动四方，事标史册，其或立德也，立功也，立言也，为天下之人也。僧会、支遁，为天下之人，而一会一遁，其后篾闻也。然有至乎累世者，或青出于蓝，或冰出于水，但为一方之贤，未果为天下之贤者也。故为弟子者患师不得于安、远，为师者亦患弟子不至于安、远也。”亦以儒家“立德、立功与立言”为人生理想。因此神清思想颇具“有”和“俗”的意味，表达了一种深切的人间关怀，引申到诗学理论，必然以幽寒空寂、不食人间烟火为诗歌邪见，而对于诗歌所体现的人间情趣和气息，甚至直面现实人生疾苦和矛盾，更表示赞赏和肯定。初盛以至中唐，虽然诗歌风貌呈现出丰富多元的格局，然而南朝宋谢灵运式模山范水、自恃清高的诗风，已不再是诗歌创作的主流。自唐初以来，神清之前以至神清一系佛学指出向上一路，积极进取，不误导世人厌弃人世，对于唐代诗歌所展现的温暖的人性色彩，佛学在此间所发挥的正面作用，却一直鲜为学界所注意。《北山录》卷第三之《合霸王》说“余尝适莽苍之野，遭鲜风腾馥，为之四顾，得紫芝数本于衰丛之末，而野烧所及，茎盖毁缺，乃撷而玩之，但顾拙于所庸，日暮置石上而归。他日登朱门，覩琼笼之中，巾以文绣，与余之先见者奚异也，但遇不遇也，惜乎人之于人何莫若是哉！”此番感叹似与其僧人身份不太协调，却真实地折射出神清不避讳干预政治和社会的内心世界。《北山录》卷第三之《合霸王》中神清总结东晋僧人“夫澄、安、林、远，制作对 ，皆词气沖深，有伦有义，虽宣象外之风，率多经济之略”。此可见其文学主张，神清欣赏文章应包含“经济之略”，关乎民生实际，当时思想学术界，儒释各家思想互相交融，几乎渑淄难分，柳宗元思想的形成，似与此也存在着某种关联。