惠能与张九龄同是古代岭南地域文化发展中光彩夺目的巨擘。这是二位曾有过交往的唯一记载。根据这份珍贵的材料，我认为唐宋禅宗典籍所着力渲染的惠能“一生以来，不识文字”在很大程度上可能是为了突出南宗禅“识心见性”以及“教外别传，不立文字”的特征。同时也是为了强化惠能作为普通劳动者的典型性，使南宗理直气壮地以卑贱的愚民形象站立起来，同出身高贵、以儒学传家的同行们公然对立。因而其意义就大大超出了禅宗本身的范围（注：杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，第138页。）。
　　 　　二、唐初岭南溪洞地区特殊的宗教和社会环境
　　 我认为，尽管唐宋禅宗史籍都尽可能地简略了惠能早年在新州的经历，因而使我们今天难究其详，但仍能证明惠能成为禅宗大师首先离不开唐初新州佛教的具体环境。长期以来，学术界对六朝至唐代岭南佛教的研究仅限于与中印佛教交流有关的如广州等极少数中心城市，而对佛教在新州等岭南广大溪洞地区的传播发展则甚少关注。在唐宋典籍中，岭南溪洞不但瘴恶蛮荒，且巫风弥漫。李吉甫《元和郡县志》记新州“俗以鸡骨卜吉凶。《汉书》赵巫以鸡卜，即此”。因此，我们尚有必要进一步探讨唐初新州佛教的发展及其社会原因。
　　 岭南地方史志中唐初新州一批佛教寺院的兴起十分引人注目。其主要寺院有：(1)秀罗寺。明代郭棐《广东通志》卷六七《寺观志》记秀罗寺在新兴县东，唐武德四年(621)僧广深建。(2)岱山寺。宋王象之《舆地纪胜》卷九七《新州》记岱山寺在州东南二十里天露山。郭棐《广东通志》记岱山寺在新兴县城南天露山，唐贞观元年(627)僧定惠建。(3)永乐寺。乾隆本《新兴县志》载永乐寺在县治东南二十五里罗陈村，旧名荐福院，武德二年建。(4)龙兴寺。乾隆本《新兴县志》载在县治东北二百余步，“唐时建，历代俱为祝圣道场”。《全唐诗》卷五三七许浑《晨自竹径至龙兴寺》诗即记载了新州龙兴寺。明代黄民俊《重建龙兴寺记》即称：“新州城内稍北为龙兴寺，自唐贞观间圮而修。”(5)延明寺。乾隆本《新兴县志》记载在城西五里宁化都宝盖山，“唐贞观间建”。(6)福兴寺。乾隆本《新兴县志》记载在城东四十里照会都云石山，“唐贞观二年建”。(7)金台寺。乾隆本《新兴县志》记载在县城南半里，“相传为六祖卖柴时闻《金刚经》‘应无所住而生其心’，遂大悟发念学佛之处，盖县之古刹也”。
　　 据上可知，素称烟瘴荒僻的岭南新州在唐初（在六祖惠能之前）其实已是一个佛教传播发展的重要地区。这在除广州、韶州之外的岭南其他地区是少见的。特别值得注意的是新州佛教寺院的兴建始于武德二年。而此时岭南正值隋末以来群雄割据，唐朝的统治尚局限于黄河流域之际。又据《舆地纪胜》记载新州有“昭惠公庙”，在州东南二十里罗陈村，“唐武德二年立庙”。从唐武德二年(619)开始至贞观年间新州宗教的勃兴，首先应与南朝以来新州等地一个特殊的溪洞豪族阶层相关。
　　 东晋南朝以来，由于各封建王朝都实行依靠地方首领和民族首领来治理岭南的政策，于是在不少较偏远的地区出现了一批具有世袭性政治特权的溪洞豪族阶层。这些溪洞豪族其实不少是历史上北方内地以各种方式迁移岭南后发展起来的大宗族首领（注：参见王承文：《从碑刻资料论唐代粤西韦氏家族渊源》，载饶宗颐主编：《华学》第一辑，中山大学出版社1995年版。）。李吉甫《元和郡县志》记载新州“隋末陷于贼”。《旧唐书》卷一○九《冯盎传》记载唐高祖武德三年(620)隋左卫大将军冯盎击新州贼帅冼宝彻。洗宝彻又称冼珤彻，为“新兴名贼”。当出岭南高凉冼氏。《隋书•炀帝纪》记隋末高凉通守冼珤彻作乱，“岭南溪洞多应之”。至武德五年(622)唐正式统一岭南，但在较长时期内仍沿袭了前代依靠溪洞豪族治理的政策（注：参见王承文：《唐代“南选”与岭南溪洞豪族》，《中国史研究》1998年第1期。）。在新州，即有溪洞豪族“何氏”等“南方右族”的政治活动（注：参见《全唐文》卷四一四常衮《安慰岭南制》；〔明〕郭棐：《粤大记》卷二一《何如瑛传》，明万历刻本。）。唐朝前期，与古代南方民族铜鼓文化密切相关的岭南溪洞豪族作为一种特殊的地方政治集团不断被剿灭，而成书于北宋初年的《太平寰宇记》却载新州“豪渠之家丧葬则鸣铜鼓，召众则鸣春堂”。“豪渠”即“豪族”、“首领”，铜鼓正是晋唐岭南溪洞豪族财富和权势特有的象征（注：见〔晋〕裴渊：《广州记》，《太平御览》卷七八五引文；《南史•欧阳頠传》；《隋书•地理志》记岭南风俗。），也曾代表了六朝至唐初亦即大一统的封建王朝大规模政治整合之前岭南文化发展中一段生机活泼、异彩纷呈的历史。今新兴龙山寺中仍保留有古代铜鼓。清代新兴县人陈在谦有《龙山寺铜鼓歌》云：“忆昔峒獠逾节制，以铜铸鼓招顽凶。大钗长股叩都老，闻声四聚如飞虫。”据上可知，南朝至宋初新州一直是一个豪族势力较强的地区。又据宋周去非《岭外代答》卷七“铜鼓”条记载了广右多铜鼓，“所在神祠佛寺皆有之”。说明岭南溪洞地区的神祠和佛寺均与豪族有关。
　　 《曹溪大师传》记惠能于先天元年(712)圆寂于故乡新州后，惠能在曹溪的门徒欲迎大师全身归曹溪，“其时首领不肯放，欲留国恩寺起塔供养”。在唐代大量历史记载中，新州尚有俚、獠、獦獠杂居，因而这里的“首领”即指还有部族制遗留的溪洞豪族。而这条珍贵的材料则揭示新州的“首领”必定有佛教信仰，而惠能必定与这些“首领”有过相当特殊的关系。这些“首领”即代表如薛爱华(EdwardH. Schafer)所指出的自公元2世纪以来随着统一的中央集权政治的瓦解在华南所出现的地方势力（注：Edward H.Schafer,The Vermilion Bird:T'ang Imagines of the South,University of California Press,1967,p.92,p.18.）。民族学者徐松石先生曾以其卓识高度评价这批具有一定割据色彩的溪洞豪族在岭南地域文化发展中的特殊贡献，认为正是他们造成了一种富有活力、富有朝气和富有弹性的文化，所谓粤族精神和岭南精神就是这种作用的宁馨儿（注：徐松石：《徐松石民族学著作五种》，广东人民出版社1995年版，第483页。）。
　　 以上证明惠能成长在一个确实相当独特的地域文化环境中。虽然唐初岭南溪洞豪族和首领的具体的佛教信仰我们已无法得知，但是可以肯定，南朝至隋唐佛教在岭南溪洞地区的传播发展曾与这一特殊的溪洞豪族阶层结下了不解之缘。南朝后期岭南佛教的发展即与一度控制整个岭南、“盘阻川洞”的欧阳頠、欧阳纥家族有关。陈寅恪先生间推测欧阳頠家族“殆是俚或溪之种”（注：陈寅恪：《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。）。然据颜真卿《欧阳使君神道碑》记渤海人欧阳頠“六代祖僧宝始自渤海徙居长沙。五代祖，陈山阳郡公。高祖纥，陈开府仪同三司、左屯卫大将军、交广等十九州诸军事、广州刺史，袭山阳郡公”。（注：四部丛刊初编本《颜鲁公文集》卷七，又《全唐文》卷三四七。岑仲勉《元和姓纂四校记》对碑文有考证。）欧阳頠之父名“僧宝”，其名即已表明欧阳家族的世代佛教信仰。唐释道宣《续高僧传》对欧阳家族与印度著名翻译家真谛在岭南的弘法及岭南摄论学派兴起的关系有较详细的记载（注：参见罗香林：《唐代广州光孝寺与中印交通之关系》，香港中国学社1960年初版，第49～72页。）。《全陈文》卷十八慧恺《摄大乘论序》记侯景之乱后真谛欲返旧国。途经番禺，欧阳頠“匡道佐时，康流民于百越，建正法于五岭，钦法师之高行……奉请为菩萨戒师，恭承尽弟子之礼，……衡州刺史、阳山公世子欧阳纥深重佛法，崇情至理，于广州制旨寺加翻译”。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中指出：“魏晋南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”（注：陈寅恪：《隋唐政治制度渊源略论稿》，三联书店1954年版，第7页。）而六朝至隋唐岭南宗教与文化的发展确实与岭南的家族有关。