先主祖雄，父弘，世事州郡。雄举孝廉，官至东郡范令。先主少孤，与母贩履织席为业。舍东南角篱上有桑树，生高五丈余，遥望见如童童小车盖，往来者皆怪此树非凡，或谓当出贵人。先主少时，与宗中诸小儿于树下戏，言：“吾必当乘此羽葆车盖。叔父子敬谓曰：“汝勿妄语，灭吾门也。”……先主不甚乐读书，喜狗马、音乐、美衣服。身长七尺五寸。垂手下膝，顾自见其耳。少语言，善下人，喜怒不形于色。（注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第698页。）
　　 两相比较，几无不同。但据《汉晋春秋》是涿人李定说“此家必出贵人”。（注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第699页。）而相孙权的有二人，《三国志》载刘琬观相孙权曰：“形貌奇伟，骨体不恒，有大贵人之表。”《江表传》则谓其父孙坚见权生“方颐大口，目有精光，坚怪异之，以为有贵象。”（注：陈寿、裴松之《三国志》，长沙岳麓书社1990年版，第882页。）
　　 最后需要指出的是，《三国志》中有关刘备出身、生活情趣、性格特征的记载，差不多被罗贯中搬入了《三国演义》第一回：“宴桃园豪杰三结义，斩黄巾英雄首立功”，他仅是增加了一些细节，如写外貌增添了“面如冠玉，唇若涂脂”一句，可见这种传说的主体内容自晋至明并没有多大变化，已成了一种套路。

　　 二

　　 唐代释家经疏例引中国史书故事的做法是自有渊源的。它主要继承了六朝以来唱导所用的某些伎俩。梁慧皎《高僧传》载唱导所贵“声、辩、才、博”四事中，所谓“商榷经论，采撮书史”，（注：慧皎：《高僧传》，中华书局，1992年版，第521页。）指的就是“博”。说的是在对众生宣畅佛法时，可以杂引书史。隋唐经导合一后，这种方法亦进入了佛教经疏中（注：详见拙文《变文与唱导关系之检讨》，《敦煌研究》1999年第4期。）。如澄观《大方广佛华疏演义钞》卷五中引有《列子》之“钟子期与伯牙”的故事，（注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第八十六册，北京，中华书局，1994年版，第258页。）卷四十一又注引《晋书》之“王献之好竹，到处即皆树之，问其故，答云：‘人生不得一日无此君耳。”（注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第八十六册，北京，中华书局，1994年版，第659页。）的故事。湛然《妙法莲华经释义玄鉴》在述张仪、范蠡之故事时，则引用了《史记》。（注：中华大藏经编辑局《中华大藏经》第九十三册，北京，中华书局，1995年版，第862页。）
　　 其实，佛教经典中有的本身即为印度故事集，如《出三藏记集》卷九载河西沙门释昙学、威德等八位高僧在于阗大寺遇上般遮于瑟大会：“般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学各弘法宝，说经讲律依业而教。”（注：僧祐：《出三藏记集》，中华书局，1995年版，第351页。）陈寅恪先生据此指出：“《贤愚经》者，本当时昙学等八僧听讲之笔记，今检其内容，乃一杂集印度故事之书，以此推之，可知当日中央亚细亚说经，例引故事以阐经义。此盖导源于天竺，后渐及于东方。”（注：陈演恪，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1982年版，第192页。）
　　 隋唐时期，佛教经疏可直接用于讲经活动中，《国清录》卷四载有慧日道场僧慧庄法论二师于东宫讲《净名经》，“全用智者疏判释经文”。（注：中华大藏经编辑局，《中华大藏经》第八十三册，中华书局1994年版，第219页。）智者即隋代天台宗大师智，他的“净名经疏文”在隋唐两代影响甚大，常被用作讲经说法的教材。窥基(632-682)的《妙法莲华经玄赞》卷十则云：
　　 基以谈游之际，徒次博陵，道俗课虚，命讲斯典，不能修诸故义，遂乃自纂新文，夕制朝谈，讲终疏毕。（注：中华大藏经编辑局，《中华大藏经》第一百册，中华书局1996年版，第601页。）
　　 由此可见，《妙法莲华经玄赞》一书是基法师为了对道俗讲解《法华经》而撰的疏文。敦煌遗书P.2029号《净名经关中释抄》卷上之题记曰：“壬辰年(872)正月一日，河西管内都僧政京城进论，赐朝天紫（衣）大德曹和尚就开元寺为城隍禳灾，僧进《维摩诘》。当寺弟子僧智惠而随听，写此上批，至二月二十日写讫。”可见这份抄件即是曹和尚讲经的记录。既然释家注疏可用于佛教法会中，那么它所征引的各种历史故事应是世俗大众所熟知的。事实上，在今存敦煌变文中，如《伍子胥变文》、《王昭君变文》、《孟姜女变文》、《李陵变文》、《董永变文》等讲史性变文中，其主人公都是家喻户晓的历史人物。而前揭释家注疏中所引之三国故事中，如诸葛亮、刘备、曹操、杨修等亦然。不过，释家讲经说法自有其目的，在引证历史故事的同时，主要是为了阐述某种佛理，如未详作者的《正诬论》为了说明“四重罪不滥”，即“自作自受”之佛理时，便引用了《左传》中有关曹厉公与子反的故事（注：参见拙文《变文生成年代新论》，《社会科学研究》1998年第5期。）。再如前揭湛然《止观辅行传弘诀》之引曹操、刘备的故事，是为了说明“十界相望，善恶可知”的佛理。
　　 佛教经疏例引故事为证的手法，还影响了儒家和道家的讲经解经。关于前者，潘重规先生在《敦煌变文与儒生解经》中已有详细说明，（注：潘氏之文原载《静宜学报》1981年第4期，后收入《中国敦煌学百年文库》“文学卷”第4册，第54-57页，甘肃文化出版社1999年版。）此处不赘。至若后者，可举宋代《太上感应篇》为例，如它在解释“福祸无门，唯人自召”时便引了两则故事。其中一则有云：
　　 昔卫仲达初为馆职，被摄至冥司，冥官命吏呈其善恶二录，比之则恶录盈庭，而善录才如筋，小官色变，索秤称之，既而小轴乃能压起恶录。地为之动，官乃喜曰：“君可出矣！”仲达曰：“某未四十，安得过恶如是多乎？”官曰：“不然，但一念不正，此即书之，不待其犯也。”仲达曰：“然则小轴中所书何事？”官曰：“朝廷尝大兴工役，修三山石桥，君上书谏止之，北（此）谏稿也。”仲达曰：“某虽言之朝廷，初不从于事，何益能有如是之力乎？”官曰：“朝廷虽不从，然念之在君者，已是向使听从，则君善力何止如是？将见乘此而立获度世矣，尚安得而摄君乎？奈何恶念太多，力已减半，不可复望。”大拜，后果止于吏部尚书。（注：《道藏》第二十七册，文物出版社1988年版，第6页。）