《广弘明集》又具有重要的学术价值，并在中国佛教史上占有相当重要的学术地位。首先，从佛学发展史上看，佛教作为一种外来的思想文化，从初步传入到逐渐扎根生长，枝繁叶茂；从附庸儒、道，进而独立发展，蔚为大观，是经历了一个与中国本土文化（主要是儒道思想）从冲突到融合的曲折过程的。佛教自两汉之际传入中国，传播地区和信仰之人都很有限。其时图谶纬候之学盛行，世人因好黄老神仙而兼及佛教，以为佛理清虚无为，所谓如来亦不过神之一种，于是黄老浮屠并祠，佛教杂入神仙方技。这是一种融合。然而，当时亦有世人学士“云其辞说廓落难用，虚无难信”，“多讥毁之”，言“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”（《牟子理惑论》）。这又是一种矛盾和冲突。魏晋时期，玄学兴盛，而佛教经典也已大量传译，为中土士人所认识和接受，于是既有佛教信徒用老庄之旨，比般若之学，玄佛互证，以“无”谈“空”，使佛学得以脱离方技而与老庄之学相辅而行，渐趋独立和兴盛，致有宋文帝欲“使率土之滨皆纯此化”，以“坐致太平”（何尚之《答宋文皇帝赞佛故事》）；梁武帝四次舍身佛寺，宣布佛教为国教，同时又有后期玄学由引入佛教般若学义理，而得到进一步发展，玄学与佛学相互吸收融汇。西晋时，道士王浮作《老子化胡经》，提出老子西出关，教化胡人，创立佛教。儒道两家尤其是道与佛在教义上的矛盾和冲突，自此便从未停止。如本末之争，神灭与神不灭之争，夷夏之争，沙门应否敬王之争，等等。这种争执一旦和政治权势结合，宗教矛盾与政治冲突交织在一起，就会导致出现北魏、北周的毁教灭佛事件。从文化研究的视角看，一部中国佛教史，就是外来佛教文化与中国本土的儒道思想文化不断相互碰撞，相互影响，以至彼此渗透，汇通交融的历史。而《广弘明集》正是继梁释僧祐《弘明集》之后，又一部收录更为广泛，更全面集中地反映魏晋至唐初佛学义理，如何在儒释道三家错综复杂的关系中不断演变发展的思想史料集。诸如神灭神不灭，大乘空宗理论中的二谛、法身、佛性等一系列当日佛教界内外激烈辩争的问题，以及佛道两教之间的相互攻讦非难的具体情形，历代帝王对佛教所取的不同态度，我们都可以通过《广弘明集》而得到清楚的了解。因此，本书在佛学思想史上的学术价值和地位，也自然是不可低估的。
　　 再从书中所收的佛学文献本身看，《广弘明集》的学术价值也很明显。比如，成佛成圣的问题，是东晋时期佛学界和整个思想界曾激烈争论的问题之一，集中所收谢灵运的《辨宗论》和他与诸僧的问答以及竺道安的《答王卫军问》，便是这一争论的代表之作。儒家认为圣人可学而不可至，佛教认为圣人可学可至。竺道生折衷儒释，提出顿悟成佛说。谢灵运则在《辨宗论》中，对道生的新说加以阐述和发挥，使儒佛在成圣问题上的异同，道生对儒释二家的折衷，皆豁然在目。“其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。”（汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》）二谛和法身问题，是南北朝时期大乘佛教空宗各派曾热烈讨论的一个重要问题。梁昭明太子萧统的《解二谛义令旨》和《解法身义令旨》，是颇能反映当时三论学者看法和认识深度的两篇文章。关于二谛，萧统认为，如果以出世入世只有一种无生无灭、永恒博大的精神境界，只有一个真理来论，佛教的理论高于俗世的理论，因为它既超越了人世间万事万物的实有，又不是空无一物的“无”，而是独立真实不偏不倚的中道。但若以真俗二谛为两个不同而又平行的认识系统来论，二教则大可不必强分高低，更加褒贬。法身即指本体。萧统认为，法身无生无灭，无可言状，但又不等于虚空无物；法身独立不迁，永恒存在，但又并非实有实在。非有非无，离有离无，这才是法身。与萧统的文章不同，唐李师政的《内德论•空有》则反映了大乘佛教内部空宗与有宗之间的论争。佛教从小乘到大乘，又由大乘空宗到有宗，标志着佛教自身的不断发展。李师政在文章中发挥了空宗的思想，同时又吸收了有宗的部分观点，融会空有，多所驳正。文章认为，空宗的基本思想是“空”，但这种“空”是无自性之“空”，而并非空无所有。因为万物既是因缘和合而成，也就有其假相的存在。只看到事物空无自性的一面，或只看到其作为一种假相的存在，都失之偏颇。从万事万物皆因缘和合而成看，“天与我皆虚，我与万物为一”；从“万物唯识”看，则事物因缘和合的方式及其因识而变现的相状，又各不相同。所以空有二宗，彼此并不睽违，而应相互补充。小乘与大乘，空宗与有宗，只是修行进善的不同阶段，而非对立之物。谢灵运、萧统和李师政的文章在佛学史上的地位，这里用不着多论。值得注意的是，谢灵运等人虽都深受佛教影响，但皆非释教中人。谢灵运以文学名家，萧统也以编《文选》而著称，李师政则是一东宫学士。他们之所以能为当日佛学界所激烈争论的问题有比较深刻的认识，领先潮流一步，是因为他们既有佛学造诣，更在中国传统的儒家思想文化方面有着深厚的根柢，而当这两方面在理论上得以契合之时，他们对某些新观点的理解和接受自然会更深更快。又由于他们的社会政治地位，远较一般的僧人或佛教信徒高，所以他们的观点和看法的影响力，对佛学发展和传播所起的作用，也就比一般人大得多。此可谓人能弘道。
　　 士大夫与佛教之间在理论上的契合有助于弘道，然弘道亦不必皆因理论上的契合。比如集中收录了东晋释慧远的《与刘遗民等书》和《念佛三昧诗集序》。刘遗民等人与佛教之间的关系，虽仍属玄理和文字上的契合，但诸人所推崇的修持念佛三昧，以期往生西方佛国的净土信仰，在后来的发展中，却是由于其它方面的因缘而得到了极为广泛的传播。所谓念佛，即在修持禅定的过程中口念心想阿弥陀佛的形象和西方净土的情景。慧远认为，在诸种三昧中，念佛为先，而念佛又在于凝思静虑，用志不分，只要勤修不懈，物我两忘，便能得睹佛身，往生净土。这种东汉末传入中国，经慧远等人提倡，专修往生净土的法门，后经北魏昙鸾、唐道绰、善导等人的努力发展，遂形成深入士大夫阶层和民间的影响十分广泛的净土宗。其中原因，一方面固然如汤用彤先生曾指出的：“盖当时士大夫根本之所以信佛者，即在作来生之计，净土之发达以至于几独占中华之释氏信仰者盖在于此”（《隋唐佛教史稿》页一九五）；另一方面，则不能不归功于其修行方法的简单易行。从观念念佛到口称念佛，从观念和口称念佛到成佛，修行方法愈益简化，而修行目标却越来越接近了。弥陀净土信仰至今在中国民间尤其是农村盛行不衰，与其修行方法的简单很有关系。