朱熹直接阅读过宗密的作品。朱熹常讨论心，讲心的虚灵不昧，虚灵知觉。他解释《大学》“明明德”时说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万事也。”这个“虚灵不昧”，就是宗密的语言。朱熹讲“心之虚灵知觉，一而已矣。”这个虚灵知觉，也是宗密的语言，都是宗密所指的寂知。不过朱熹否认这是受到宗密的影响，只承认宗密也曾讲到过这个“知”，也许是他自己悟出来的?朱熹曾与学生讨论过宗密的“知之一字，众妙之门”的观点，并引用宗密给温尚书信中的一段话来说明。这段话是，“作有义事，是省悟心，作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵。省悟不由情，临终能转业。”《圆觉经》经过宗密的诠释以后，在宋代成为几种流行的禅宗经典之一。朱熹认为，该经“只有前面两三卷好，后面便只是无说后强添。”《圆觉经》只有上、下两卷，朱熹所说的多卷本，莫不是宗密所作的《圆觉》疏、钞之类吧?

　　陆九渊承认读过《圆觉》等经，“某虽不曾看释藏经教，然于《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则尝见之。”王阳明的学问有五个发展过程，其中第五个阶段为由溺于佛氏而归于圣人之学。陆王的心学，与宗密的心学有更密切的关系。陆九渊的“心即理”，与宗密的“法界即心”，在方法上完全一致。陆王更多吸收的，除了心学方法之外，就是心体之知。在宗密称为炳焕灵明的知，在阳明则呼为“灵明”。这一点，在学术界已成共识。

　　由此，有理由说明，宗密的禅学对宋明理学有着直接的影响。据此，我们可以进一步讨论其他方面的影口向，比如，宗密的禅学可以说对于理学中唯物主义体系的建立和完成起到重要的激发作用。宗密批评气化论不懂事物的顺逆起灭，染净因缘，不知真心为万法之源。张载认为，佛教的因缘论恰恰是不知“天命”，即不懂得世界的发展规律，因此“而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本。”虽然这个“以小缘大”具有机械论色彩，但其世界观是与宗密的立场针锋相对的。宗密对朱熹理学体系的影响可以说更直接。朱熹的理气体系和华严的理事体系在方法论上一致，而系统阐述理事观并发挥重要影响的，是程伊川曾研读过的宗密的《注华严法界观门》。朱熹喜读大慧宗呆的语录，宗呆对宗密有过激烈的批评，这也是朱熹研究宗密的一个原因。宗呆所批评的知，正是朱熹所推崇的。朱熹有一个观点，即认为理气从本体论的角度而言，本无先后之分，没有无理之气，也没有无气之理。但从宇宙起源的角度看，则理先气后。宗密也有这样的看法，他认为作为世界的本原，“唯有圆觉是最先义。”但从本体论的角度看，则“本末无碍，真妄融通，则无先无后。”可以看出两者在方法上完全相同。陆王的心学体系与宗密的关系则更密切。因此，宗密的思想，对理学的张载系、程朱系和陆王系都有不同程度的影响，在这个意义上，我认为，宗密的禅学是佛学和宋明理学之间的一个重要中介。

　　三、从宗密对佛教的批评看其历史地位

　　宗密的佛法，教宗华严，禅属荷泽。他对华严外诸教，荷泽外各宗，都有批评，在批评的基础上加以融合。这项工作，实际上是宗密对佛学的一个总结，是在中国佛教发展到高峰时的总结，具有继往开来的作用，因而在中国佛教史上占有重要的地位。 

　　宗密对诸教的批评，构成其判教观。宗密的判教，为六教判摄，依次是：儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教。判教的直接目的，是证明本宗的最高地位，因此诸宗都有各自的判教。．华严传统的判教为小、始、终、顿、圆，法藏和澄观都持此见，宗密在此基础上提出了自己的判教体系，这个体系包含了儒道。实际上澄观也注意到了这个问题，但他终究认为佛教与儒道两家，内外有别，教义不同，“今所分判，唯论释典。”排斥了儒道，而宗密恰恰把儒道判人其中。至于顿教，宗密划人禅的一系另行判摄，然后与此教的判摄相融合，总归于真心。可以说，宗密的判教不仅包含中国佛教史，是对中国佛教史的总结，也是对整个中印佛教史的总结，中国哲学史的总结，因此，宗密的判教具有特殊的地位，包罗的范围最广。

　　宗密对佛教的批评，体现为滚动式或递进式，对前了种体系的批评，以后一种体系的思想作武器，因此，构成一个递进的佛学思想的内在逻辑联系，显示出宗密的理论思辩水平。

　　除儒道外，宗密判教的最低一级是人天教。人天教的基本理论是因果报应论，以业为中心概念，不同的业，引起不同的报应。业为人之原。宗密认为，如果以业为人之原，并不能真正原人，不能解释人的本质。因为造业必有主体，不管以身为造业主体，或是以心为造业主体，还是以身心统一为造业主体，都有困难，因此，人天教“虽信业缘，不达身本。”②

　　人天教以为造业主体的身或心，在小乘教来说，都是空，都由因缘和合而成，如果不懂这个空，执之为实，将生贪、嗔、痴三毒，三种有害的欲望和情感。三毒则引发身口意造业，造业则必受报。小乘教是比人天教更深一层的佛学体系，以色心二法，及贪嗔痴，为人之原。宗密认为，小乘教所依赖的色身和心识两法，都没有恒常性这一特征，因此以色心为人之原，并不能真正原人。 

　　小乘教以色心和贪、嗔痴为人之原，这里的心，在大乘法相教的体系中，仅指六识。法相教讲八识，而以第八阿赖耶识为之原，世界的终极本质。阿赖耶识为真，而世界之存在为妄。宗密批评说，既然由阿赖耶识所变现的外境是虚妄不实的，为什么能变者独为真?“所变之境既妄，能变之识岂真?”亦未能原人。

　　大乘法相教以识有色空，识真色妄，大乘破相教强调心境皆空，连法相教的心识也是空，空为人之原。”心境皆空，方是大乘实理，若约此原身，身元是空，空即是本。”宗密对此的批评很简约：“若心境皆无，知无者谁?”谁能作为体悟这个空的本体?而且，没有一法为实，如何显现虚妄?可见空也未能原人。该教指印度佛教中的大乘空宗和中国佛教中的三论宗。

　　从宗密对大乘破相教的批评可知，宗密认为还应该有一个真实不妄者，作为人的本质，世界的本质，这就是一乘显性教所讲的真性。该教认为，一切有情，都有本觉真心，先天具有，清净常知，只是因为被妄念污染而不能显现，因而众生不知自心本觉清净，而执色身为实有，造业受报。但只要一经大觉者开示真心，众生就能顿与佛同。这是宗密所理解的华严宗思想。

　　这些批评，分析了各宗的理论特征及其缺陷，各宗之间的逻辑结构。这当然可以看出是宗密对印度佛教的总结，但实际上所侧重的还是中国佛教，因此，主要是对中国佛教发展的一个总结。在宗密时代，宗派创立已经完成，有些宗派的影响已渐渐衰落，宗密这时候出来总结佛教史，意义不完全同于÷般的判教。因为宗密不只是证明华严宗为最完善的教派，还在于在以华严宗为本宗的基础上，融会其余诸宗，承认各派在各自层次或阶段上的合理性。这种融合，可以说体现出宗密对佛教进一步发展的一种思路，因此，宗密对诸教的批评，在佛教史上具有承上启下的作用。