其实，佛教所说的“少欲”或“无欲”，只是相对于人的多欲或贪婪而言的一种精神安慰。而人作为一个自然和社会存在，是不可能真正无欲的。现代心理学认为，“欲”是人性的基本特征之一，一个人只要存在着，就有欲望和需求，而且这种欲求有明确的对象和目的。“人的任何需要都是指向一定的对象，总是具有自己的内容的。没有对象的需要是不存在的，需要也总是伴随满足需要的对象的扩大而发展。人类的需要的对象既指物质的东西，也指精神性的内容；既指社会生活与社会活动，也指活动的结果；既表现为想要追求某一事物或开始某一活动的意念，也表现为想要避开某一事物或停止某一活动的意念。”（注：叶奕乾.个性心理学[M].上海：华东师范大学出版社，1993.40～41.）因此，佛教所指出的“无欲”的解脱之途，其实也只是通过改变人们生存欲望的对象，以对生命的终极关怀来调节人们的心理。
　　 所谓终极关怀，是主体从情感和精神上对终极实体和终极目标的关切和信仰。终极实体是宗教所宣扬的人生彼岸。宗教学家认为：“终极实体的基本性质在于它的彼岸性，即不是人们在日常生活中所能规范地体验到的东西。当人们说终极实体是无限的、完美的和不可把握的力量，同时又是最内在的、人格化的、尽其所能地怜悯自己的源泉时，就是在表达这种‘彼岸’的性质。它（她或他）的不可思议的可能，构成一种至高无上的神秘，尽管它（她或他）也令人感到畏惧和惶恐，但却是永存的、博爱的、慷慨的、怜悯的，造化各种安全、欢乐、宁静和正义的源泉。在宗教进程中，终极实体是超越理性的（但不是非理性的），它既要以人的形态（作为祈祷对象）出现，而又必须超越理性的分析和一般的知识内容以及文化习俗。”（注：（美）斯特伦.人与神[M]. 金泽等译，上海人民出版社，1991.42～43.127.）而终极目标也就是终极实体给人心所带来的解脱。对佛教来说，终极实体就是佛境，而终极目标则就是涅槃，佛教的终极关怀，就是用涅槃的体验去描述人类超脱生死、获得永恒的生命幻境，用空寂虚静而又自由永恒的生命体验，冲散“一切皆苦”的尘世生活给人们心灵带来的种种失意、愁苦、悲伤和绝望，人世的功名、生死、关爱、追求等在那终极目标满足中，都可化成一缕缕轻烟，淡淡地消失在人们平和宁静的感觉里，那玄妙神秘的“空”境更让人感受到无穷和自由。
　　 由社会关怀到终极关怀，其实也就是由多欲心境向无欲心境转变。无论在哪一种境界中，都离不开“我”的体验和感受，因此所谓“多欲”和“无欲”之别，实质上是“有我”和“无我”的境界。然而，从生命的社会属性和自然属性上来说，“多欲”、“无欲”与“有我”、“无我”却又不是完全对等的。在“多欲”的境界中追求“有我”，却由于追求的失败而失去理想的自我；在“无欲”的境界中追求“无我”，但由于特殊的宗教情感作用所获得的精神自由与圆满，从而获得真正的自我。正如日本禅学大师芝山全庆所说：“禅的目的就是要达到既死亦生，也就是说，实际上变成了一种无意识、无形态的自我，然后又作为无意识和无形态的真我而复活。”（注：（美）斯特伦.人与神[M]. 金泽等译，上海人民出版社，1991.42～43.127.）这种不等式也产生了强烈的感情反差：在“多欲”的生存境界中，由于社会价值方面的非我而痛苦，在“无欲”的生存境界中，由于精神意义方面的非我而幸福。
　　 佛教的这种精神安慰作用在盛唐诗人精神痛苦时发挥了作用。处于事业失意之中的盛唐诗人们由习佛参禅中获得了超脱机缘，悟得了“少欲无为，身心自在”之义，表现出了明显的厌世入佛的心愿。如储光羲《同王十三维偶然作十首》其三云：“我心方处顺，动作何忧虞。但言婴世网，不复得闲居。”高适《同诸公登慈恩寺塔》云：“盛时惭阮步，未宦知周防。输效独无因，斯焉可游放。”裴迪《感化寺昙兴上人山院》：“浮名竟何益，从此愿栖禅。”这些诗句蕴含着一种强烈的知昨日之非的悔恨，在所谓的“盛时”，他们纵有崇高而完美的自我设计，可在纷杂的“世网”中，却“输效无因”，这是现实人生对他们上的极严酷的一课。既然“多欲”换来的只是失望和痛苦，那么只有选择佛教的“无欲”之境，回到生命和思维的最初状态之中，以平衡失意的情感，安抚迷惘的精神。

　　 　　三

　　 盛唐诗人们在经历了自我形象的设计、奋斗、失败之后，对佛教所宣扬的“多欲为苦”与“少欲自在”的生命辩证法体悟尤深，他们运用佛教的生命辩证法重新审度自我价值，重新确定自己的人格角色，完成自己在宇宙和人间的生命定位。其自我形象再设计，是在佛教教义的启迪下，将自己的情感和思维从社会关怀转向终极关怀，超出世俗的价值定位，抒写对生命终极目标的向往以及对自由和无限的关切。他们不再注重社会事功，而倾心于对人生基本的存在价值和意义的关切；不再拘泥于世俗的时空观，而着意于对生与死、有限与无限的探寻。从这种转变来看，盛唐诗人的自我形象再设计就是对自我形象设计的补充或否定。具体来说体现在以下几方面。
　　 第一，角色定位的转变。盛唐诗人的自我形象设计以社会关怀为核心，自我角色基本定位在社会关系网络中，充满了社会理性和实践精神，其理想人格是圣贤君子。杜甫、李白、高适、岑参、元结、李颀、王维、孟浩然等诗人，都有其心中的理想人物，那些历史上的理想人物不时出现于诗人们的题咏中，表达了他们明显的人格追求。而在其自我形象的再设计中，这种圣贤君子角色则让位于一种内心空寂、心志高洁的自由人格，固有的圣贤人格成了被嘲笑和鄙弃的对象。如孟浩然诗云：“上人亦何闻，尘念俱已舍。四禅合真如，一切是虚假。愿承甘露润，喜得惠风洒。依止此山门，谁能效丘也。”（《云门寺西六七里闻符公兰若最幽与薛八同往》）孔圣在这里已不再是生命的最高境界，舍弃尘念的诗人，看透了“一切是虚假”的人间，圣贤事业和品格也不再挂心，固而孔子也不再具有圣贤的尊严，成了被诗人呼名唤姓的嘲笑对象。孟浩然的这种情感，在李白、杜甫等人的诗歌中都能找到，语气几乎如出一辙。如杜甫《醉时歌》：“儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃”，李白《庐山谣》：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，储光羲《同王十三维偶然作十首》其二：“孔丘贵仁义，老氏好无为。我心若虚空，此道将安驰。”等等。贬低孔圣的地位，就是在否定心中以社会关怀为主的自我角色，这或许是一种反思，但更是一种新角色设计的开始，这种新角色没有定位于复杂的社会关系网中，而是定位于“虚空”的终极实体中。