该时期戏曲中僧尼世俗化的描写在某种程度上是明代佛教窳败之象的反映。在明王朝16个皇帝中，明太祖、成祖、英宗、景帝、宪宗、孝宗等诸多统治者不仅提倡佛教，甚至已到了佞佛的地步，以至明代佛寺遍满京邑，凡寺均有“常住田地”，敕建寺院更有“钦赐田地”，经济力量相当强大。明代虽然没有官方统计的僧尼总数，但据专家估计，明末僧尼数不会低于五十万，且万数游僧奔走京师，其中既有参宿访耆之人，亦不乏追名逐利之徒，至于散于民间，将佛门净地当成为非作歹之所的僧尼更是不计其数。明代僧人圆澄曾在其《概古录》中说：“……或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或为负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或要（妻？）为僧而天（夫？）戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之‘双修’。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为‘住持’者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉！如此之辈，既不经于学问，则礼义廉耻皆不之顾，唯于人前装假善知识，说大妄语，……哄诱男女，致生他事！”[5](P.40)圆澄从出家人应远离世俗，静心养性的角度出发，斥责僧尼的秉性不纯、犯戒越轨，却不知僧尼窳滥一定程度上乃佛教窳滥所致。明代佛教，唯禅宗和净土宗稍有势力，其余诸宗如天台宗、贤首宗、唯识宗、律宗等，大都缺乏创新，不论在士大夫中还是在下层民众中，它们的影响力都十分微弱。
　　明中晚期，在士大夫中影响较大的是阳明学派、泰州学派以及林兆思（1517—1598）所创的儒教。尤其是以王艮、李贽为代表的泰州学派，大力否定圣人和常人的差别，重视对现世幸福的追求和尘世乐趣的享受，充分肯定人的自然、天性的欲求，猛烈抨击旧道德对人的正常欲望的压制，其理论具有平民化倾向。李贽宣称“盖声色之来，发乎性情，由乎自然”[2]，还指出穿衣吃饭即人伦物理，人们的日常需要和追求物质的快乐应该得到满足，并把人心的本质归结为私欲。王艮则讲“爱”，还认为“圣人之道，无异于百姓日用”[6]。何心隐主张“性而味，性而色，性而声，性而安适，性也”[7]。袁宏道则发出“世界有不好色之人哉”[8]的疑问，还说应“率性而行”。这些极端强化主体意识的观点，在当时社会中，对于冲击封建伦理观念和宗教禁欲主义起到了推波助澜的作用。 
　　与这种“去天理，存人欲”的哲学思潮相呼应，明代中叶的文坛卷起了一股“以情抗理”的潮流。李贽标举“童心”，汤显祖张扬“至情”，袁宏道“独抒性灵”……都要求摆脱封建束缚，表现人自身的感情世界和生活体验。社会文化对于剧作家的心灵产生了深刻影响。他们自身境遇的尴尬和个人心灵意向的自由反叛使他们在中晚明这种崭新的文化气象中如鱼得水，以文字抒发自己仕途的不顺及灵魂的苦闷。冯惟敏于嘉靖十六年乡试中举，仕途上并不得志，据说其杂剧《不伏老》便是自况之作。高濂在41、42岁时两次秋试接连失利，不久，其妻又去世，后来，他创作了传奇《玉簪记》。徐渭一生更是波折不断，科举、仕途、情场，均不得意，其狂言狂语、狂人狂事足令他成为“传奇”。述怀、解愤、口诛笔伐，在这种开放的时代氛围中更加自由恣意，大量话本、拟话本、小说，尽情描绘世俗天地，表现人对物质利益、人情至性、社会平等的热烈追求，也体现了个人与社会、边缘与正统、底层与上层的尖锐对立。这些作品将人性中最本能的表现推向高潮，对传统的理欲观、义利观进行大胆挑战，对充满世俗气息的现实人生进行热情礼赞，具有深刻的思想解放意义。僧尼本来就是宗教清规戒律的载体，其身份实质上是禁欲的代名词，因而僧尼犯禁——无论是贪恋物质金钱，还是醉心男欢女爱，都是对宗教欺骗性的揭露，对宗教扼杀人性的残酷性的控诉。《玉簪记》中众尼姑皈依佛门是因为“只要趁些钱财”，《僧尼共犯》中惠朗出家是因为有盘缴；佛门净地成为官员、士子寻芳猎艳，密约幽会，私订终身的场所，这不能不说是对宗教的讽刺和嘲弄。既然宗教教义本身并非神圣不可亵渎，承载宗教精神的僧尼更无必要恪守虚伪的宗教戒律，这便为他们倾向世俗生活打开了缺口。他们否认一切外在的规范，极力寻求个体人生价值的实现，视圣人与常人平等一致，渴望享受食、色、性，这些市民阶层的品性令他们与佛性越来越遥远，而凡心却越来越重。但是也要看到，压抑太久的人性猛然复苏后容易走向极端，它如洪水猛兽般席卷了那个时代，物欲横流，人欲泛滥，性、情、欲的蔓延失去了节制，一些文学作品极尽淫、艳、奇之能事。明末小说集《僧尼孽海》中，三十六则故事全写僧尼淫乱，色情意味已淹没了张扬人性的初衷。僧尼化身为“欲”，既是对明中叶后期思想界、文学界求真、求情、求自然的思潮的积极回应，又是惨遭窒息的人性必然要求解放的规律所在。
　　而当我们将目光投到世界文学视野中时，我们惊奇地发现，在同一个时代，西方与东方对于封建道德的批判同样猛烈，对于宗教虚伪性的揭露同样深刻，对于男女性欲情爱的认识也同样富有人文关怀——文艺复兴运动中的许多思想家、文学家们同样宣扬人的价值、力量和尊严，以人性反对神性。许多作品也触及到僧侣们的恣意纵欲和宗教教义的虚伪。特别是意大利作家薄伽丘的《十日谈》，矛头直指封建宗教对于人性、人欲的禁绝与扭曲。
　　可见，利用宗教教义的载体僧尼对宗教教义进行嘲弄和批判，是对于晚明乃至世界那种新的激动人心的社会环境下“性禁忌”的残破堡垒和不人道的封建桎梏的有力抨击。在这种“以子之矛攻子之盾”的游戏中，新的价值观念对旧的不合时宜的价值观念进行了有力冲击。实际上，在中晚明社会里，曾坚不可摧的“贞节观”已丧失了昔日的威力。明中叶后，市民文化对上层社会文化形成了一股冲击波，士大夫们的思想倾向于平民化，世俗思想愈发活跃。人们从追求传统儒家人格的至善至美转为重视人的天性欲求。如前所述，以“存天理，灭人欲”为主要口号的程朱理学遭到以王艮、李贽、何心隐为代表的思想理论界的强烈批判。他们为形而下的民俗民情正名，一方面体现了他们的特立独行，另一方面更体现了市井文化的蓬勃发展。“内的追求是与外的否定联系在一起，人的觉醒是在对旧传统旧信仰旧价值旧风习的破坏、对抗和怀疑中取得的”[9](P.166-167)。世俗的生活状态与纵欲观念在市民思想中的植根，必然使文学作品充满了对“欲”的宣泄与欣赏，而大量涉及到僧尼形象的文学作品的涌现将这种欲与理的对立表现到了极致。无论是严厉的封建法规，还是残酷的入地狱、堕轮回的因果业报，都不能阻止情欲的勃发，僧尼的破戒还俗，成双入对，都将人性中本能的表现推向了高潮。任何人都有七情六欲，僧尼的身份越是限制他们对根本的生理需要的享有，他们撕破虚伪的身份标签的愿望反而会越强烈。在僧尼特殊的宗教外衣里，往往掩藏着比常人更易为情、为性、为欲激动的心。就是在这样一种充满幽默感的二律背反中，大量剧作、话本、拟话本、小说等文学作品，赤裸裸的展现着僧尼的生活欲望，他们对金钱物质艳羡不已，对尘世情爱企望渴求，甚至对为盗为娼，欺世枉法带给他们的无法无天的快感兴奋不已。