在中国文学批评史中，倡导“性灵说”最为有力且最有成就者，当属明代“公安派”的袁宗道、袁宏道与袁中道兄弟，以及清代的袁枚。对于“性灵说”的渊源，刘熙载曾指出：“钟嵘谓阮步兵诗可以陶写性灵，此为性灵论诗者所本。”（《艺概·诗概》）刘氏所云，即钟嵘《诗品》评阮籍诗语：“《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。”其实，袁枚早已说过：“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”（《续元遗山论诗》）因此，当代“性灵说”的研究者都十分注意并强调钟嵘的评论。如司仲敖云：“随园诗论之真正渊源，且对其有莫大影响者，可溯自钟嵘。”［1］吴宏一云：“性灵一词，始见于六朝，  例如钟嵘诗品评阮籍云‘咏怀之作，可以陶性灵、发幽思’者是。”［2  ］吴兆路虽然说“刘勰尽管从理论角度最早提出性灵问题”，但是也认为钟嵘的说法“更开放，更鲜明”，因此说“钟嵘实已开明清之际性灵文学思潮之先河”。［3］由此可见，人们对“性灵说”的渊源虽溯至南朝，  但基本上只将焦点放在钟嵘身上。其实，如果我们将研究的视野扩大至整个南朝，就会发现，“性灵说”在南朝已初具规模、渐成气候，并且对当时的文学创作产生了颇为深刻的影响。

一　　 继承与超越

　　据笔者初步统计，（注：所参考的主要书籍为：严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》第六、第七、第八册，台北：世界书局，1969；梅鼎祚辑《释文纪》，台北：弥勒出版社，1982；《文心雕龙注》，香港：商务印书馆，1960；庾信撰、倪璠注《庾子山集》，上海：商务印书馆，1935。）南朝重要的文论家及作家如刘勰、钟嵘、谢灵运、沈约、周颙、颜延之、陶弘景、萧绎、萧纲、何逊、王筠等皆有与“性灵”有关的言论；南朝文赋中涉及“性灵”概念者至少29处；其中3处写作“灵性”，4处写作“情灵”，然含义与“性灵”无异。另外，还有颜之推所言2处，庾信所言5处；颜、庾皆为由南入北之人，他们的主张当是南方文化的产物，因此，本文将颜之推与庾信的“性灵”言论归并为南朝的“性灵说”。同时，与“性灵说”有关联的概念，如“情性”、“性情”（注：明清的“性灵说”，尤其是袁枚的“性灵说”，便将“性情”、“情性”作为“性灵”的同义词，吴兆路即指出：“至清代袁枚的‘性灵说’，又有了新特点，甚至就可径称为‘性情说’。在他的讨论体系中，不仅‘性情’一词用得最多，而且‘性情’与‘性灵’在许多场合都可以互相代替。”见吴兆路《中国性灵文学思想研究》，台北：文津出版社，1995，页13。正因如此，本文在讨论南朝“性灵说”时，也包括某些含义与“性灵”相同的“性情”、“情性”的概念在内。）以及“性”、“灵”、“心”、“神”等等，更是不胜枚举。这些有关“性灵”的言论，虽然并非全属文学理论范畴，但是对探析“性灵”的性质与特点，以及“性灵说”在南朝文学中的作用有莫大的帮助。

　　在探讨南朝“性灵说”时，我们不能不先考虑到“性灵”与“缘情”的关系。陆机“诗缘情而绮靡”（《文赋》）的主张，对中国文学创作的影响十分深远。随之而来的南朝文人，更将“缘情说”奉为文学创作的主要标志之一：“若乃缘情体物，繁弦缛锦，纵横艳思，笼盖辞林。”（萧子范《求撰昭明太子集表》）“况复丽藻星铺，雕文锦缛，风云景物，义尽缘情。”（李昶《答徐陵书》）至于南朝的“性灵说”，更是明显表现出对“缘情说”的继承：“吟咏性灵，岂惟薄伎；属词婉约，缘情绮靡。”（王筠《昭明太子哀册文》）“至乃郑卫繁声，抑扬绝调，足使风云变动，性灵感召。”（何逊《七召》）在此，“性灵”与“情”几乎是完全等义的，“性灵”含义只表现为常态情感，即日常生活中的喜怒哀乐之情；在这个意义上，南朝“性灵说”就是对陆机“缘情说”的继承与发展。

　　然而，如果我们对南朝“性灵说”作进一步探究，便会发现难以用常态情感对更多的“性灵”概念作通融无碍的解释。如刘勰“综述性灵，敷写器象”（《文心雕龙·情采》）中的“性灵”或可解释为常态情感，（注：相对于“敷写器象”——即“体物”来说，“综述性灵”当是“抒情”。）但其“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”（《文心雕龙·原道》），“洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也”（《文心雕龙·宗经》），“性灵镕匠，文章奥府”（同前），“岁月飘忽，性灵不居”（《文心雕龙·序志》）等语中的“性灵”含义，却是不可能解释为常态情感。同样，庾信“性灵屈折，郁抑不扬”（《拟连珠》），以及“含吐性灵，抑扬词气”（《赵国公集序》）中的“性灵”，可解释为常态情感，但是其“年发已秋，性灵久竭”（《答赵王启》），“四始六义，实动性灵”（《谢赵王示新诗启》），“性灵造化，风云自然”（《荣启期三乐赞》）中的“性灵”，也是难以解释为常态情感的。这些“性灵”概念的含义，当是心灵、精神、本性、自然生命意识乃至宇宙本体意识。

　　由此可见，对“缘情说”的继承与发展，只是南朝“性灵说”的一个表现方面，而且是一个较为次要的表现方面；其主要的表现，换言之，南朝“性灵说”更值得注意的是它对前代文学理论的超越。

　　或许，我们可以从“性”与“灵”分、合的概念含义入手，分析南朝“性灵说”超越前代“缘情”理论的表现及其成因。

　　“性”的本义，即指人的自然天性：“性，人之阳气，性善者也。”（许慎《说文解字》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学不可事而在人者，谓之性。”（《荀子·性恶》）南朝人所云之“性”也多表现为此义：“一壶之酒，足以养性；一箪之食，足以怡形。”（萧方等《散逸论》）“夫衣食，人生之所资；山水，性分之所适。”（谢灵运《游名山志》）“性爱山泉，颇乐闲旷。”（张缵《谢东宫赉园启》）“灵”的本文，则来自充满浓郁自然生命意识的巫史文化：“灵，巫以玉事神。”（许慎《说文解字》）至南朝，“灵”就往往用来表示人的生命意识、精神活力及自然本能：“人为生最灵，膺自然之秀气。”（朱世卿《法性自然论》）“民秉天地之灵，含五常之德。……秉气怀灵，理无或异。”（沈约《宋书·谢灵运传记》）“木秉阴阳之偏气，人含一灵之精照。”（萧琛《难神灭论》）“天地之中，唯人最灵；人之所重，莫过于命。”（萧纲《劝医论》）而“性”与“灵”二字配合运用，亦大多为表示人的自然本性、生命意识及宇宙本体：“受山川之英灵，有清明之淑性。”（裴子野《刘虬碑》）“降七纬之祯灵，五行之正性。”（裴子野《司空安城康王行状》）“秉灵造化，愚贤之情不一；托性五常，强弱之分或舛。”（任昉《禅位梁王玺书》）“凡含灵之性，莫不乐生。”（沈约《因缘义》）这个时期，“性”、“情”配用及“性情”、“情性”之义，也常指人的自然天性与生命意识：“性爱山泉，情笃鱼鸟。”（何胤《答皇太子启》）“抱疾就闲，顺从性情。”（谢灵运《山居赋序》）“情性晓昧，理趣深玄。”（沈约《神不灭论》）“心游五表，不滞近迹，脱落形骸，寄之远理，性情胜致，遇兴弥高。”（萧衍《敕何点弟胤》）