自东汉后期以来，政治黑暗，战乱频繁，天灾人祸连年不断。因而，逃避现实，向往自然，重视自我，爱惜生命成为愈来愈盛的社会思潮。正如卫铄所云：“近代以来，殊不师古，而缘情弃道。……自非通灵感物，不可与谈斯道。”（《笔阵图》）此间之“情”，即为基于自我个体之情，陆机的“缘情说”便是产生于这样的社会背景之中。到了南朝，也就进一步演变为秉持个体生命意识的“性灵说”：“夫性灵之为性，能知者也；道德之为道，可知者也。”（张融《答周颙书答所问》）“灵性特达，得自怀抱。”（沈约《内典序》）“聚石移果，杂以花卉，以娱休沐，用托性灵。”（徐勉《为书戒子崧》）“或立教以进庸怠，或言命以穷性灵。”（刘峻《辩命论》）

二　　 心性与性灵

　　为什么“性灵说”得以产生于南朝？除了上面所说的原因之外，应该还有某个关键的成因。依我之见，这个成因就是佛教盛行。

　　佛教自西汉末年传入中国后，经过四百多年的发展，至南朝达到空前鼎盛：“佛化被于中国已历四代，塔寺形象所在千计。”（何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》）后人所谓“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”（杜牧《江南春》），实不为夸张。

　　佛经、佛论尤其喜欢用“心”、“神”、“性”、“灵”等形而上学的概念，诸如：“所染得除，即空成性。”（沈约《忏悔文》）“足下谓法性以即色图空，则法性为备矣。”（周颙《重答张长史书并重问》）“莫言心王，空无体性。……心性虽空，能凡能圣。”（大士傅弘《心王铭》）“夫天地有灵、精神不灭明矣。……有神理必有妙极，得一以灵，非佛而何！”（宗炳《明佛论》）“神通不测，灵迹甚多。”（萧子显《御讲摩诃般若经序》）“惟此灵觉，因心则崇。”（范泰《佛赞》）同时，南朝佛教基本上仍是格义佛教，即在译经和弘教方面，糅合佛、儒、道三家思想，借用儒、道的词语乃至思维方式表达、诠释佛教教义。（注：参见孙述圻《六朝思想史》，南京：南京出版社，1992，页94。孙氏将格义佛教时期界定为东汉以后至东晋十六国鸠摩罗什译经时代以前（见该书页113），然而，从谢灵运、  宗炳、萧子良、萧衍、萧纲、萧绎、萧统、释慧皎等南朝人的佛论来看，仍然有颇明显的格义特征。参见《释文纪》，页211—221；251—266；  315—354；378—399；400—431；432—440；440—453；569—572。  ）因此，尽管南朝佛教主张诸法性空，却没有完全摈弃现象世界，而是“资灵妙以应物，体冥寂以通神，借微言以津道，托形象以传真”（释慧皎《义解论》），即通过“假有”的现象世界感悟“真空”的佛教义理；由“出世间”转向“在世间”，［4］然而也确是更为关注人的心灵、精神与生命。“心”、“神”、“性”、“灵”以及“性灵”等术语频繁出现于佛经、佛论便说明了这一点。虽然儒、道亦有这样的表现，亦用“性灵”概念，如：“潜志百氏，沉神六经，冥析义象，该洽性灵。”（江淹《知己赋》）“任性灵而直往，保无用以得闲。”（陶弘景《答赵英才书》）但佛教更为执着，佛家的“性灵”观更具心性本原论意义：“夫灵源启润，则万流脉散；玄根毓萌，则千条云积。何者？本大而末盛，基远而绪长也。”（释僧祐《出三藏记集杂录序》）“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”（何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》引范泰谢灵运语）

　　从数量上看，南朝36处“性灵”言论，有关佛教者为13处，仅次于涉及文学的16处。提倡“性灵说”的文人如谢灵运、宗炳、沈约、颜延之、周颙、萧纲、萧绎、萧子显、刘勰、王僧孺、王筠等，皆不同程度崇信佛教，故佛教对文人思想意识的影响是毋庸置疑及显而易见的。［5］据此，无论是从概念背景抑或社会背景来看，  佛教对南朝“性灵说”的产生，应该是有十分密切的关系。也正是由于佛教的影响，南朝“性灵说”虽然继承了“缘情说”，但更超越了“缘情说”而表现出对心灵、精神、生命本原的探索与追求，后者对文学的影响也更为显著而深远。

　　佛教义学的核心问题是“心性”。唐代名僧宗密即一言敝之：“一藏经论义理，只是说心。”（《禅源诸诠集都序》）刘宋颜延之亦早就指出：“崇佛者本在於神教，故以治心为先。”（庭诰二章》）梁代的大士傅弘更作《心王铭》的宣称：“识心见佛，是心是佛。……净律净心，心即是佛。除此心王，更无别佛。”而佛家所谓之“心”，不仅仅具有缘虑的功能，更具有无穷的创造力：“心作万有，诸法皆空。”（宗炳《明佛论》）“三界所有，皆心所作。”（鸠摩罗什译《大智度论》卷二十九）

　　佛教的心性学说对南朝文人产生了巨大的影响。文坛、画坛，“心”论蜂起，并且成为南朝“性灵说”十分关键的有机组成部分。（注：铃木虎雄即认为：“性灵在普遍的意义上可视为‘心’的概念。”见铃木虎雄著、许总译《中国诗论史》，南宁：广西人民出版社，1989，页110。）

　　南朝“性灵说”对“心”的强调，表现为如下三个方面：

　　（一）确立“心”为文学本原的地位：“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心；心生而言立，言立而文明；自然之道也……有心之器，其无文欤！”（《文心雕龙·原道》）“夫文心者，言为文之用心也。昔涓子琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。”（《文心雕龙·序志》）这么一来，便使文学由面向社会转回面向人心；由以社会大众为本位转向以个人自我为本位。从整体上来说，南朝文学无疑正是体现了这一根本的转型。

　　（二）强调“心”作为作者精神主体的无穷活动力：“灵而动变者心也。”（王微《叙画》）“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成。”（萧子显《南齐书·文学传论》）“心游五表，不滞近迹，脱落形骸，寄之远理，性情胜致，遇兴弥高，文会酒德，抚际弥远。”（萧衍《敕何点弟胤》）实际上，这就是强调了作者的主观能动作用，由此也就引发出自我个体情感的抒发、精神对物质的支配、心灵与外物的交感等一系列相关问题。

　　（三）与传统的“心物感应说”结合，强化了“心”的灵妙创造力：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”“情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。”“山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。”（俱见《文心雕龙·物色》）“夫以应目会心为理者。类之成巧，则目亦同应，心亦俱会。应会感神，神超理得。”（宗炳《画山水序》）“凡斯种种，感荡心灵。”（钟嵘《诗品序》）