在诠释传统中重建传统、在禅道的现代化探讨中创造性地转化出现代性的禅道，是傅伟勋围绕中国思想现代化的子课题——禅道哲理化、现代化与世界化探索的主要特点。他以独创的哲学方法论与独特的现代生命感悟相结合，对禅道进行重新解读和建设性探索，契理契机地展现了传统禅道的生命活力。本文以傅伟勋禅学研究的学术贡献为基础，对禅道的创造性转化试作简要讨论。
　　一、禅道的重构：禅道哲理化，现代化与世界化的探索
　　禅宗不仅是宗教的，也是哲学的。因此有必要对禅宗进行哲学理性思考和系统、连贯性的总体诠释；禅宗不仅是传统的，同时也是现代的。因此有必要抉发禅宗现代性意义、探讨现代化的模式；禅宗不仅是中国的，也是世界的。因此有必要对其世界性影响与世界化前景进行评析和概括。傅伟勋以涵化印中西的学养，致力于弘扬现代新禅道。
　　他对禅道现代重构的探讨，主要表现在以下几个方面。
　　首先，关于禅道哲理化的探索。着重体现在以禅佛教与禅道的区分为基础，重建禅宗的知识论、智慧论、时间论、方法论等。
　　他在印顺《中国禅宗史》的基础上明确地区分了禅佛教与禅道这两个概念。他认为禅佛教(Zen Buddhism)是印度大乘佛教的中国化，概指自达磨至慧能的如来禅；禅道(theWayofZen)则是中国禅佛教的进一步道家化(大乘佛教与老庄思想经由辩证的综合而形成的中国禅)，概指慧能以后的五家禅(祖师禅)。禅道概念的提出对于诠释大乘佛学和禅宗提供了一个较好的理论工具。譬如在论“无我”即“以法观法”时，他认为实际可以相当于庄子所谓的“以道观之”，套用这个术语，不妨称之为“以法观之”。则如此二元对立的差别不复存在，“个体的生死迷悟已不是问题所在，真正的终极问题在我们能否超越个体生命，如实知见万事万物的原本自然”。他在论释禅道哲理时指出了其十大特征，在我看来，大体上可分为三类，一是所谓吊诡性，即不二而二的逻辑悖反性；二是妙有性，即“即事而真”，由印度佛教偏重真空转向禅道的偏重日常妙有。此下的大地性、自然性、人间性、平常性皆可归人此妙有性之下；三是主体性，即所谓实存性，当下性、机用性、审美性皆可归人此主体性之下。其中关于禅道大地性的概括和阐释甚确，不过有必要补充一点的是，老庄哲学还具有出世的和隐身的意向，这直接导致了尔后道教追求长生久视、羽化成仙、肉体飞升等思维倾向，与禅宗“极高明”之后又“道中庸”、回归大地，大隐隐于市的偏向迥然有别。
　　他试图在吸收当代禅道哲理最新成果的基础上重构禅道哲学。在原始佛教方面，他重新探讨大乘佛教的基本思想如缘起、四谛、戒律的(后)现代意义，并加以创造性发展，如提出个人苦、社会苦、人际苦的新理念等；在中国佛教方面，探讨从禅佛教到禅道的渐次中国化的进程，尤其重视禅佛教与孟子、庄子思想的契合会通关系，从一个侧面展示禅佛教中国化的进程与特色。此外，他还特别标举虚云老和尚的禅悟智慧与宗教实践，指出虚云的悟后修行论(本证渐修与顿悟渐修两种)已经克服了慧能禅学“偏顿禅”的局限性，而建立了所谓的“圆顿禅”；在西方佛教方面，将日本禅道、西方生命哲学与现象学和中国禅道相沟通，主张吸收日本禅道研究成果，与西方文明展开对谈，以促成中国禅道的哲理化、现代化与世界化进程。
　　具体来说，在世界性方面关注中国禅向日本禅的转化，在现代性方面关注禅道与人伦的贯通，在哲理性方面关注禅宗知识论、智慧论、时间论、方法论等。在知识论上，他提出有可知的知识(主客二分的关于本体的相对的知识)与不可知的知识(主客相对以前根源于本体自然流出来的绝对知识)的分疏；在智慧论上，他提出分别知(经验意义的、二元分立的相对智慧)与般若知(超越二元对立的绝对智慧)的分疏；在时间论上提出时间与非时间的分疏(禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾)；在方法论上，他依据胡适与铃木大拙之争，提出了“生命的学问”(明心见性、禅悟解脱)与“学问的生命”(禅宗形成的历史线索)的分疏，认为应将大乘佛法的思想的深度与佛学研究的历史的广度结合起来。并在此基础上具体化为大乘佛法的二十门模型，是对佛教思想继往开来的创造性构想。
　　其次，关于禅道现代化的探索。他将人类生命的内在问题分为心理(死的恐惧)、精神(死的解脱)、实存(死的态度)三类。指出在弗洛伊德、萨特、弗兰克、禅道哲理等模式中，他更偏重后者。也就是肯定其现代性。指出，“以禅学为例的(大乘)佛教所能提供的此类精神资粮，不但丰富，且具深度”。
　　他认为，禅道的现代化课题主要有以下四个：一是禅宗真髓问题。他认为，以般若知为顿悟禅的核心并不能显现出中国禅的真髓所在；佛心佛性的绝对肯定或本心本性的大彻大悟才是中国禅(顿悟禅)的真髓。因为本心本性的实存地醒悟或“无心”展现为“活泼泼的顿悟禅心，而非静态的般若知”；二是证上修行或悟后修行的问题。悟后修行与如何修行的问题在教内外一直没有获致解决。在他看来，顿悟只是为我们打开了禅修之门。若不注重修证一等，不注重悟后修行，则还有可能发生退转。三是禅道与人伦道德如何贯通的问题。即如何融贯胜义谛与世俗谛，使般若知与分别知在日常运用上相辅相成。也就是说，在胜义谛层次顿悟解脱的禅者如何向下，在世俗谛层次如何地处理人伦道德的善恶对错。四是禅宗真髓的客观标准问题。他认为应持双重标准：从内在标准看，就是要做到勿自欺。具体地说，禅者应自问：我有否绝对不移的生死智慧，我是否已有一套无心无住的生活艺术；从外在标准看，要求禅者向我们证实：他的般若知与分别知相辅相成而非彼此排除。
　　此外，他还针对禅门戒律的现代化提出了一个具体的模型。在《(大乘)佛教伦理现代化重建课题试论》一文中，为了(大乘)伦理的现代化重建，他以二谛中道为理论根基，试创一套具有五对伦理学名词的模型：僧伽本位的微模伦理对社会本位的巨模伦理；具体人格的慈爱伦理对抽象人格的公正伦理；动机本位的菩萨伦理对结果主义的功利伦理；修行本位的戒律伦理对规则本位的职责伦理；无漏圆善的成佛伦理对最低限度的守法伦理。他认为，应用此一模型，有助于我们重新探讨并发扬不二法门的中道原理(理论层面)与大乘菩萨道的慈爱精神(实践层面)，藉以暗示如何适予解决佛教戒律的现代化等圈内课题，以及佛法与世法之间的种种圈外问题。“与耶教传统相比，佛教传统在社会伦理的现代化落实这一点仍很落后，如何通过创造的对谈，学到其他宗教传统的优点长处，藉以充实本身的伦理道德观点，乃是现代佛教徒与教团不可回避的首要课题。如何依据二谛中道的根本原理，大力发挥(大乘)佛法在世俗谛层次的伦理威力，可以说是一切佛教徒的共同责任。”