华严禅对于理学的影响：以宗密为例
　　 交僧习经，不可能毫不受其影响，这是一个历史事实。金代的李纯甫就说过，“伊川诸儒，虽号深明性理，发扬《六经》圣人心学，然皆窃吾佛书者也。”（《鸣道集说》，《宋元学案》卷一百引）这是从佛学的立场论理学对佛学的吸收。朱熹常讥陆九渊的心学为禅，“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何！”（《朱子语类》卷一二四）这是从理学的立场论心学对佛学的吸收。叶适称张载、二程之学“攻斥佛老至深，然尽用其学而不知”（《皇朝文鉴》4， 《习学记言序目》卷五十）。这是功利学派对于理学吸收佛学的批评。王夫之则指出李翱、张九成、陆子静、王安石、王畿、李贽等人，都陷于佛（注：参见《太和》，《张子正蒙注》卷一。），这是理学集大成者对于宋明理学吸收佛学的总体性批评。戴震也说，程子、朱子之学，“借于老庄、释氏”（《孟子字义疏证》卷上）。这是理学反动者对理学家吸收佛老思想的批评。这些批评指出的事实，是理学和佛学之间的融合，更精确地说，是理学受华严禅的影响而对佛教的融合，此外以宗密的华严禅为个案，具体分析华严禅对理学影响，以说明华严禅在佛教和理学之间的中介作用，而不是将佛教的影响归结于华严禅一身。
　　 第一、激发理学本体论的建立和完成
　　 只要对唐宋间的儒学稍加比较，就会发现宋明新儒学更注重哲学层面的本体论思考，不同的本体论类型，元气本体论、理本体论和心本体论，都建立并最终完成，促成这一转变的重要原因，是佛学的影响，特别是华严宗的理本论和禅宗的心学的影响，即使像元气本体论这样和佛教的心学完全相反立场的体系，也是在认真研究并批判了佛教以及道教的本体论思想之后而建立起来的，华严禅或佛教的本体论对其起到激发的作用，是可谓相反相成。
　　 1、对元气本体论的激发作用。
　　 元气本体论，张载是突出的代表。张载通过对佛老的批判建立其新儒学体系，这种批判，从逻辑上看，也是对宗密批评儒教的一个回应。宗密认为，儒学的元气论不懂得事物的顺逆起灭，染净因缘，反权为实，指出只有本觉真心才是人和世界的本质。张载认为，佛教的因缘论恰恰是不知“天性”、“天命”，不知天地万物运动变化的本质和规律：
　　 释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。（《正蒙•大心》）
　　 这种以六根因缘天地的观点，也是宗密批评过的，实际上是以六识为天地人之本，是万法唯识论，宗密是讲真心本体论，是三界唯心论，张载对此类观点也有批评：
　　 释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤。（同上）
　　 这一层批判中的大小对比，“以小缘大”的说法，显现出张载的思维习惯中机械主义的特点，佛教讲的缘起之心，不是大小之心，如果要从大小而论，心是小，天地是大，此心是肉团心，胸腔里的一团血肉，也是宗密认为的最低层次的心，但不构成世界的本体。“以末缘本”，体现出张载和佛教的基本立场的差别，佛教称之为本体的，在张载看来只是由本体决定的现象，是末，但佛教却用这个“末”来解释世界，张载视为真正本体的元气，在宗密的体系中，只是真心随缘作用而显现的一种现象，真心通过元气等载体和外部世界发生联系，基本图式是“真心——元气——物”，在真心和元气之间，还有着心的不同层次的变化结构。张载的方法，是取消这个心的作用，直接讲元气，形成其元气本体论，基本的结构是“太虚——气——万物”，作为本体的元气，不是具体的有形之物，而是对具体之气的抽象，称为太虚，“太虚无形，气之本体”（《正蒙•太和》）。太虚是元气的本来状态，通过气的聚散而生灭万物，太虚本身则没有生灭，与《大乘起信论》的理论比较，太虚具有心真如的功能和特点，气具有心生灭的功能和特点。太虚已不是具体可感知的事物之存在，实际上是一种空无之境，但这种空，张载要说明的是，不是绝对的不包含着有的无，而是“有无混一之常”（同上）。这种空，正是宗密的真空观所强调的，宗密所反对的，是恶空和顽空，也就是说，在对虚空之特点的理解上，张载是和宗密的观点一致，对于色空关系的处理方法一致，所不同的是，张载的虚空是物质性本体，而在宗密，则是精神性本体，也就是在哲学的基本立场上有差别。张载的儒学对本体的理解能达到这样的高度，和佛教的影响有很大关系。
　　 以理事（气）关系而言，华严宗是以理为本体的，张载与其相反，理不过是元气运动变化的规律性而已，“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”（同上）宗密作为本体的心，在张载，也用元气来解释，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（同上）张载的“合虚与气”的提法，在方法论上和《大乘起信论》中心真如和心生灭和合而成阿赖耶识的方法相似。对于心的理解，心具有知觉和性的内容，非常接近宗密的心体之知的观点了。
　　 2、对理本论的启示。
　　 以朱熹为集大成的理本论，将具有客观精神特征的理为作世界的本体，气只是由本体决定的现象，物只是由气化生之物，其基本思路是“理——气——物”。理具有先天性，“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一）。用佛教的话说，理是“从本已来”就有的。理和气的关系，理为本，而气非本，“有是理，便有是气，但理是本。而今且从理上说气”（同上）。在这种理的本体地位下，理与气之间，互相依存，互相融合，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（同上）。朱熹这些看法，便是华严理事观的再现。理气关系，朱熹既作本末分析，也作先后分析，前者是本体论的思考，后者是宇宙生成论的思考，本体论考虑的是事物的终极本体，现象背后的本体存在，本体和现象的关系，生成论关心的是最初的本原，生成的先后问题，本体论是在生成论基础上的深化。朱熹认为，从本体论的角度看，理和气不存在谁先谁后的问题，理中有气，气中有理，没有理，就没有气，没有气，也没有理，但一定要推出一个本原来，那么，理也是宇宙生成的最初原因，“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”（同上）这种思路与宗密完全一致，宗密说，圆觉之心和事法之间，从本末角度看，“本末无碍，真妄融通，则无先无后。”但从生成论的角度看，则有先有后，“当知唯有圆觉是最先义”（《圆觉经大疏钞》卷四之上）。
　　 在朱熹的其他本体性概念中，太极、道、形而上，都和理的地位相同，太极和阴阳、道和器、形而上和形而下的关系，都是华严宗理事关系的体现。甚至在天地气性和气质之性、未发与已发、道心和人心的关系中，也有华严方法论的影响，也包括宗密的影响。
　　 3、对心本论的影响。
　　 理学中的心本论，以陆九渊和阳明学派为代表。同法藏一样，朱熹的哲学也包含有理和心的矛盾，客观精神和主观精神的矛盾，陆九渊将这种矛盾解决了，其观点是：心即理。这种解决问题的方法和宗密完全一致，宗密讲，理法界，就是本心。
　　 陆九渊对心即理的论证，可以归纳出三条，第一，确立心和理的唯一性，“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一）这种论证，和宗密“至道归一，精义无二，不应两存”（《禅源诸诠集都序》卷一）相同。第二，在此一般性精神标准的前提下，人同此心，心同此理，强调人的价值取向的统一性，“人皆有是心，心皆有是理，心即理也”（《与李宰》，《陆九渊集》卷一）。第三，心和理都是人们先天所具有，将此一般性的心和理具体化，“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”（《与侄孙浚》，《陆九渊集》卷一）。
　　 以此本心为本体，处理心和世界的关系时，世界以心为依止，“万物森然于方寸之间，满心而发，充于宇宙，无非此理”（《语录》上，《陆九渊集》卷三十四）。这是心含万法论，和禅宗的唯心原则一致。陆九渊还用一种融合的观点来看心法关系，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《杂著》，《陆九渊集》卷二十二）。这种融合性的关系中，心的本体地位是不变的，正如华严宗人在确立了理的本体地位后，而讲理即是事，事即是理。王阳明也持心即理说，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”（《传习录》上）事物的存在法则，都在心中，万事万物，也不出于心。陆九渊讲“方寸”为心，实际上也是对肉团心的形象化描述，王阳明讲，“心不是那一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”（《传习录》下）这种知觉之心，相当于宗密判摄的六识的层次。王阳明还讲一个良知，以心的虚灵明觉为心的本来状态，这就接近于宗密讲的真心的特性了。所以，在心的问题上，理学家非常注重宗密对心的分析研究。
　　 在心物关系上，王阳明和佛教的唯心立场相同，基本观点是心外无物，心为物本，同时，又强调心物相依。以岩中花为例，有人问王阳明：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”阳明说：“你未看此花时，此花与汝心归于寂，你来看花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（同上）这是佛教的心生种种法生，心灭种种法灭的观点，也是宗密的看法，不过由此可以看出，王阳明的心，和宗密、陆九渊的心又有差别，是类似于惠能的具体的心，每个人的心，而不是心的抽象。也可以看出，这种心法关系论，并不是纯粹的实体论的探讨，而加入了人的价值评判的因素。在心物之间，王阳明同样也在承认心的本体地位的条件下，心物相互依存，“天地、鬼神、万物离却了我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。”（同上）这也和华严的理事关系论相似。