第二、寂知说的影响
　　 寂知是宗密佛教哲学中的核心概念，所谓知之一字，众妙之门，既是对荷泽禅的概括，也是宗密佛学的实际写照，寂知说对于宋明理学的影响，一方面激发了元气本体论一系中认识论思想的完善，另一方面直接影响理学中的知的理论。
　　 1、对元气本体论中唯物主义认识论的激发。
　　 关于认识的起源，宗密批评元气论没有真正解决这一问题，因为元气本身中没有“知”的功能，不能使人也具有认识能力，而宗密的真心本体论，他自认为将这一问题解决了，因为心体本有知，包含了知的能力。宗密特意用婴儿的先天的生理本能来说明认识是从前世向现世的延续，是先天具有的。对于认识的起源问题，特别是婴儿认识的发生问题，王廷相有过正面的观点表述，他是从批判王阳明的良知说方面立论的，而王阳明又受宗密的影响，因此，从逻辑上看，王廷相的观点，实际上也可以看作对宗密的批评元气论的回应。
　　 王廷相提出了“接物而知”的观点，也就是说，人的认识，必须通过和外在的客观事物的接触才能产生：
　　 物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣。（《雅述》上篇）
　　 王廷相也以婴儿的认识发生来讨论宗密设难过的问题，在他看来，宗密提出的婴儿的爱恶骄恣等生理本能，是人的“天性之知”，即遗传本能，比如在胎中能吮吸，出胎时能视听，都属于此类，而认识论中要讨论的，是“人道之知”，即对社会、人生、自然等对象的认识，这种认识，是从人的实践生活中产生的，是“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知。”（同上）王廷相在批评心学的过程中，进一步完善和深化了元气论的认识论原则。
　　 2、对于程朱理学的影响。
　　 儒学的传统中，孟子有良知良能说，但孟子的观点缺少必要的证明，也被掩盖在其道德学说之中。宗密的佛学，突出了知的意义，并对此作出了详尽的证明，以宗密的方法和观点作为借鉴，宋代理学家对知的问题重新引兴趣并提出各自的观点，理学的认识论也由此而得以深化。将知引入认识论，突破了传统的中国哲学仅以善恶论心性的范围，强调了心具有认识善恶的先天能力，是对心性论的新发展，而这种发展，无疑地也吸取了宗密的思想资源。
　　 程颢结合天理、人欲论来阐述知，其中引进了佛教的如来藏理论，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德（理）也”（《程氏遗书》卷十一）。程颐提出了“知为本”的观念，在认识活动中，知的原则是最根本的，“知至则当至之，知终则当（遂）终之，须以知为本”（同上，卷十五）。正因为如此，才强调“致知”说，认识的过程，就是致自心之知的过程，由此也导向内省的认识论。
　　 朱熹对知的理解更接近于宗密，其基本观点，是和二程一致的，都强调心具有知的特征，“物莫不有理，人莫不有知”（《朱子语类》卷十五）。人心都具有知，具有先天的认识能力，良知之心，具有光明的特性，“人之一心，本自光明”（同上）。对于此种光明心，朱熹称为“虚灵觉知”（《四书集注•大学章句》）。这正是宗密“灵灵不昧，了了常知”之心。对于心，宗密作过四个层次的区分，并以真心为体，朱熹虚灵不昧之心，也很自觉地与人们熟悉的血肉之心区分开来，不能不说也是受到宗密的启发：
　　 如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之。这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。（同上，卷五）
　　 宗密在讲到最低层次的肉团心时，特别讲到道教《黄庭经》讲的五脏心，就是此心，朱熹在此明确，他的心，不是五脏心。但同样讲虚灵不昧之心，朱熹认为他和佛教之间还是有区别的，“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”（同上，卷十四）朱熹对虚灵之心的完整解释是虚灵不昧，以具众理而应万事，虚灵不昧之心还有具理应事的功能，“能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事。”（同上）所以，关于心性问题，朱熹明确强调，理为心之性，“灵处只是心，不是性，性只是理。”（同上，卷五）在朱熹的性的位置上，宗密的理论中，就是知，宗密的灵知，在朱熹可以解释为灵性。
　　 3、对陆王心学的影响。
　　 心学之中，陆九渊讲的灵心和宗密的观点是非常相近的，他说：“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳”（《与侄孙浚》，《陆九渊集》卷十四）。在这里，陆九渊还运用佛教的如来藏理论来讨论灵心的遮蔽问题，以解释人们的实际的认识状况。灵心本来具有人类根本的价值观，“此心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”（《与傅克明》，《陆九渊集》卷十五）。这就是良知，或称为良心，良知之心。
　　 受宗密寂知论的影响，以王阳明最为著名。虽然王阳明的良知最终没有超越道德层面的意义，但在良知理论的叙述中，引入了宗密本体论和认识论意义上的灵知论方法，使其道德理论哲学化了。他这样解释心和良知的关系：
　　 良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。（《答陆原静》，《传习录》中）
　　 良知是心的本来状态，这里的“本体”，不可以完全等同于现代哲学中的“本体”概念，因为，本体是无善无恶的，而良知则是知善知恶的。关于心的体用，宗密分析得很细，寂知作为心的本体，又分为自性用和自性体，寂是自性体，知是自性用。阳明的良知，其地位实际上相当于宗密的寂知。“无起无不起”，表明良知本体的超越性意义，本身超越了动和静的对立，这正是宗密的寂知之“寂”体现的绝待的含义，“良知未尝不在”，指良知存在的永恒特性，无条件性，也符合宗密对于真心的规定性。阳明又说：
　　 心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知，感应而动者，谓之意。（《答顾东桥书》，《传习录》中）
　　 “虚灵”，也就是宗密描述寂知时讲的“冲虚妙粹”。“明觉”，也如同宗密讲的“炳焕灵明”，是一种观照的能力，在宗密，是照见事物之本性空寂的能力，照见本有佛性的能力，在阳明，更多地是照见道德本性的能力，分辨善恶的能力。“感应而动”，如同宗密所讲的灵知之心随缘而生起万法的能力，心本身不变不动，同时又是运动变化着的万法的原因。只不过在阳明，感应而动，所生起事物，是实事实法。在宗密，真心是整个世界一切事法的最终原因，在阳明，良知也具有本体论的意义：
　　 良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录》下）
　　 天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（同上）
　　 “造化”、“生天生地”，表明良知对于世界具有“生成”的作用，但并不只是从宇宙生成论角度而说这种生成，阳明的意思，就其思想整体来看，是讲良知作为一种实体的存在，构成世界的本质，天地鬼神、草木瓦石，它们的存在意义，都要由良知来体现。对于良知的这种地位的规定，也和宗密对寂知的本体地位规定是一致的。
　　 谈到知的本体意义，阳明的良知可以说是实体，实有其内容，而宗密的寂知，则完全是虚体，阳明的实体之“实”，就是良知包含的道德层面的内容，是道德实体，也可以称为精神实体。从寂知的空寂本性来看，是非善非恶的，而良知却是知善知恶的，能分辨善恶的，心即理，具体体现为心中之良知是理，这种良知；是至善的，“良”者，善也。因此，良知的本来意义，是道德性的。在这里，阳明和宗密的区别显现得最为明显，阳明引用宗密的寂知方法，对道德性良知的论证上升到本体论和认识论的纯哲学层面，显然不同于孟子那单纯的伦理政治化体系了。
　　 对于华严禅的研究，既是对禅学研究的深化，也是对华严宗研究的深化，它们可以对佛教和理学之间的关系作更为量化或精细的考察，人们一般认为理学受到了华严宗和禅宗的影响（其实这并不是影响理学之佛学的全部），而这两种宗派，乃至禅和整个教门，唐代之后就具体实施融合了，实际进入华严禅时代了，这自然要使人考虑到华严禅和理学的关系问题，因此笔者在此强调华严禅在佛教和理学之间的中介作用，并作一初步探讨，以引起学界的重视。