在这里，“心法”传承之可能，实在于人人皆具的本性真心，故最终仍然要归结到穷理尽性、直取心本。宗密把心性理的本体范畴和一多、理事、性相等不同的存在关系贯通了起来，透过现实世界和人生而穷本极源，并最终将它们统一于一心，为后来儒家提供了一条从现实人生转向内在心性的探求的理论发展之路。

　　 　　三、宋代理学的道物论和性理说

　　 宋代理学的兴起，无疑是当时社会政治、经济、文化等诸方面条件综合作用的产物。但从理论来源来说，理学本体论的基本形态——道物论和性理说，都是在传统儒学的基础之上，经由对佛教哲学的吸收改造而来的。
　　 　　（一）道不离物
　　 道物关系是理学理论创造的一个中心课题。作为“道学”的奠基人，二程提出了无处不有道的道物一体观：“道之外无物，物之外无道，是天地间无适而非道也。”（《二程集•遗书》，73页）道物一体，道的普遍性通过物的普遍性得以证明。这一观点的形成，无疑是对华严禅的理事互发思想的继承，因为先秦儒学并无道的普遍性的成型的观点。但理学毕竟又不是佛学，道不离物的实质在道不离人，道是“人”道：“即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。”（同上书，73 ～74页）离事即无理，离人伦则无道，形而上就在形而下之中。
　　 对于立志接续先秦儒学的理学来说，孔子以来的“性与天道不可得而闻”，其实并非是其弊病，在他们看来，这正好披露了儒学可能超胜佛学的根据之所在。即“不得闻”或“罕言”正好说明了儒家反对空谈心性，强调知道不能脱离开人的人的言行实践。谢良佐称：“子贡即夫子之文章而知性与天道矣，使其不闻，又安能言之？夫子可谓善言，子贡可谓善听。”（《粹言•心性篇》，1253页）道不能直接言传，所以“闻言”不等于“闻道”；但通过人的体悟，又可以从言而知道。所以，在二程，道不离物只是提供了求道的前提，而人之得道却取决于自身的体悟：“可自得之，而不可以言传也”（同上）。但汉唐儒学止步于“切近”具体的道德实践，又沉醉于章句训诂之中而不能自拔，根本忘记了追求“性命理”才是为学的目的所在。如此的学术实际上已成了误人之学，理学家也就必须以深刻的自我批判来开始自己的理论创造：“章句纷纷似世尘，一番空误一番人，读书不贵苟有说，离得语言才是真。”（《胡宏集•绝句二首》，72页）胡宏肯定了由佛教而来的“离得语言”而体悟真性的合理性。如此的离言不但不是对道不离物原则的背弃，而正是由表及里，将道不离物落到了实处。章句注疏不论做出了多少“学问”，事实上都与道体无关，恰恰是离道之学。
　　 从此出发，因“道之所寄不越乎言语文字之间”（《中庸章句序》）而否定汉唐的程朱的道统说，便有了韩愈的道统说所不具有的“新”的意义，即它披露了理学家的两大企图：一是认定汉唐儒学是脱离了“道”的儒学，故需要否定和超越；二是“道”又内在于儒家典籍的“言语文字”之中，为新儒学发掘光大其道提供了前提和可能。正是基于此，二程才可能“得有所考以续夫千载不传之绪”（同上），并将书载之道还原为人们的日用常行之道。朱熹总结说：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。”（《中庸章句•一章》）“道”的规定就是物中之理，人亦物也，故人心无不有理。同时，道不仅必然在人，而且人理当行道，道不离物的客观性是以人无不行道的自觉性来补充的。
　　 也正因为如此，《中庸》提出了“人之为道而远人，不可以为道”的问题。人的自觉行为与道的关系必须要加以检讨，这里的关键是如何理解“忠恕”与“道”的关系。对《中庸》所谓“忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，程颐从字面意义上解释为子思为了教化的方便，有意将忠恕与道拉开了距离。一些学者亦持类似的看法。然弟子侯仲良后来修正说：“以学者施诸己而不愿，然后不施诸人，故谓之‘违道不远’，非以忠恕为违道不远也。”（见《胡宏集•论语指南》，305页）意思是说，“忠恕，违道不远”， 并非是指“忠恕”本身“违道不远”，而是说人如果做到了“施诸己而不愿，亦勿施于人”的忠恕之“事”，便是以自己的行为实际证明了“人”的“违道不远”，而不能将忠恕之事与忠恕之道分割开来。胡宏和朱熹都继续了侯仲良的这一思路。从而，“忠恕，违道不远”等语便应读做：忠恕，是说明人离道不远的，譬如“施诸己而不愿，然后不施诸人”的行为就是道的表现。这说明随着理学的发展，道不离物的原则进一步得到了强化。
　　 与此相反，理事、体用的圆融不二本是佛教本体论思辩的最高成果，但佛教徒自身的生活实践却刚好与此相背离。他们以人伦日用为妄想粗迹而予以排斥，“别谈”所谓“精妙”之道，但倘若此，“则未知其所指之心，将何以为心？所见之性，将何以为性？”（《胡宏集•与原仲兄书二首》，121页）胡宏的批评是有说服力的，因为既然理事、 性相圆融交彻，则佛教徒的出家修行就根本没有了存在的必要。反之，则佛教的心性本体也就什么都不是而只能被“空”掉。在这里，可以说集中地体现了佛教理论的短长：“释氏见理而不穷理，见性而不尽性，故于一天之中分别幻华真实，不能合一，与道不相似也。”（同上）从宗密到胡宏，实际上都已意识到“穷理尽性”的问题决定着理论水平的高下，宗密即以推究出心源判佛教为上，但在胡宏看来，这只是从具体到抽象，还必须从抽象回到具体即日常生活实践之中，所以佛教只能是“见理见性”而非“穷理尽性”。这不仅仅是从实践上对佛教的责难，就理论本身来说，佛教要在同一个天地中“分别”幻华真实，即使说是圆融无碍，但既谓之真幻，就已经是取真而舍幻，将二者割裂了。
　　 联系到对体用、性情等问题的看法，理学对佛教都可以说是一种批判继承。张载提出了“心统性情”（《张载集•性理拾遗》，374 页）的命题，性未发而情已发，其寓意便是心统未发已发。同时，由于未发即体，已发即用，程颐遂以一心而统体用为解：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”（《二程集•与吕大临论中书》，609 页）程颐的心分体用与张载的心统性情在朱熹看来其实是“相似”，因为双方的共同根源，都是佛教一心二门的进路，即性情或体用都统一于一心。但程颐又将《周易》论心的“寂然不动”与“感而遂通”吸收了进来，认为喜怒哀乐未发之心便是寂然不动，是心之体，而感而遂通则属于已发，即心之用。这与程颢从《乐记》出发的“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”（《二程集•遗书》，10页）的理路不尽相同，即程颢是从存在上说，性之体本静而未发，动之用便属于已发即情了；程颐则是从修养上说，认为未发之前的寂然不动状态“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自然知此矣”（同上书，201—202页）。即可以通过后天的涵养工夫体验先天之静体，它表明的是道不离物在主体的自觉状态。二程都将源头放在了先秦儒学，但其立论和阐发，显然又是吸收改造了佛教体用动静观的思辩的结果。