归结起来，佛教是从随缘变化的幻相中觉醒，从烦恼中悟得菩提，故对于情用一方，因其为假为幻，在价值上是否定的。烦恼与菩提的联系是外在的联系，悟道超脱的同时就是对幻相烦恼的屏弃。而儒家既肯定由体到用、由性而情的发现，故对于情用一方在价值上是肯定的，体用之间存在着内在的联系。换句话说，性体不是随缘的独立实体，而只是情用中之“则”，并不与情用“异体”。故得体并不弃用，而由用方能得体。因而，儒佛之别不是“别”在体上，而是“别”在用上。胡宏曰：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何异？”（《胡宏集•与张敬夫》，131 页）实“用”是区别开儒佛的最后的根据。
　　 　　（二）虚实不二
　　 虚实论是道物论的进一步深化。宋代理学创立的一个重要原因，就在于对佛教空虚之学的批判的需要。但简单地以现实世界的实在去批判佛教的虚无，并不能取得好的效果。因为佛教的实在与虚空并非处于绝对的对立状态，韩愈以耕农蚕桑、人伦日用的具体实在去批判和否定佛老抽象层面的虚空在理论上的无效，已经宣告了选择虚实对立的道路去以实攻虚是走不通的。故以张载气学为代表的理学虚实论的兴起，最根本的一点，就是站立在了虚与实、抽象与具体的融合统一上。
　　 张载虚实论的特点，首先是突破了儒家通常以“实”为本的局限，肯定“虚”可以作为天地万物的本原。因为本体只有“太虚”，才能“至实”。但张载的太虚又不同于佛教的空虚或性空，后者是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的，以为天地万物都是虚假的幻象。张载的批判武器虽然也是体用、虚实的一体不二，但却更为彻底。因为体用范畴的真实意义就在于体必须通过用来表现，而用则必然地发明体。那么，用的虚假必然导致体的虚假，而体的真实也将自动地引向用的真实，双方是相互发明的关系。佛教之性相、真假的统一既以假、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方处于互相否定而不可同真的矛盾状态之中。
　　 有鉴于此，张载论证的虚实统一，基础就是太虚即气：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”（《正蒙•太和》，《张载集》，8页）。一切对立范畴在气的基础上都可以统一起来。 但气本体的实存是张载必须要证明的问题。他首先是以经验现象的可感知性去证明气本体的实在性。因为既然虚实一气、体在用中，也就可以从作用和可感气化出发去间接地证明。但张载并未停留于此，他要求必须从感官深入到心思。因为感官是无法超越有形的局限的，最终必然有所“止”，这是张载在对佛教虚空论的总结批判中所得出的最重要的经验。佛教徒从自身见闻的有限经验出发去臆测无限的宇宙，“以小缘大，以末缘本”，但这条从有限去推定无限的道路是永远也走不通的。具有讽刺意味的是，韩愈等儒家学者仅以人伦日用、耕农蚕桑之“实”便想批倒佛教的虚空本体，与佛教走的事实上是同一条以有限见识否证无限本体的死路。
　　 当然，佛教的顿悟法门也具有虚实统一的意义，万法在自心之中可以从虚实统一的角度去理解。但这种顿悟是以迷与悟、心与法的互相否定为前提的，心中万法实际只是虚相而非实法。故由识心见性而来的“顿现真如本性”或“自成佛道”等等，实际上仍然是有虚无实。譬如禅师玄觉所言：“色心不二，菩提烦恼，本性非殊，生死涅槃，平等一照。“（《禅宗永嘉集•净修三业第三》）形式上是阐发虚实统一的思想，但色与心、生死与涅槃的“平等一照”，终究不过是一心之迷悟而已，并非与现实的生活实践发生了关系。
　　 张载哲学虽然以气为本，但性同样是其基本的范畴。性由虚与气和合而成，它的意义在强化有无虚实的统一。因为只论无形虚空，则与佛说混为一体，空掉了儒家生活实践的基础；而仅论可感气化，又因其“动摇”、毁坏而做不得本体，最终为佛教所诟病。所以，他要求做“尽性者”而将“无感无形”的太虚本体与“客感客形”的气化现象统一起来。张载的有与无“皆性”，是对先秦儒学“道不远人”和百姓日用而不知（道）等道物一体的思想的深化，也是佛教传入以来儒家性论的一大发展。百姓日用道、日习性，问题只在于察与不察。汉唐儒家不求心不察性，甚至醉生梦死习之为常，也就难怪敌不过佛教了。但从另一方面说，不察心求性，并不等于性空而不有、虚而不实，性的实在性在儒家历来通过客观天命的实在性来给与支持，坚守天命是客观不变的本体，是人之所以为人的内在根据。但在性如何证明并表现自身的存在问题上，却是传统儒学所未能解决或者说不甚关心的。佛教从性相圆融、即体即用的角度将本体与现象的相互依存关系揭露得相当彻底，这就为新儒学的兴起，提供了一条可资借鉴的道路。
　　 但因其本体理论的不同，理学内部对待虚实问题的态度也就有异。二程便不赞同张载的太虚概念，认为讲虚乃是流于佛教的谬误，而实理才是儒学的真正基石。故从理本论出发对佛教的虚空观进行了批判，强调说：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”（《二程遗书》卷三，66页）佛教虚空观的要害是以性空去证明天地人生的虚幻不实，而二程既已认定天地人生无处不是实理，也就从根本上抹掉了性空。而且，万法既被二程改造为实理的体现，也就不存在所谓“虚”、“空”。虚空只是对实在、实理自身特性的一种规定，它预示着实理超越了有形事物的成坏而永不消亡，所以天下无实于理者。
　　 在二程，儒家坚守生活实践的基础，也就保证了性理的不虚；而如果否定日常生活实践并指其为虚幻，也就同时宣示了佛教性理的不实。佛教倡导的“由理事互融，故体用自在”最终也就不可能彻底。程颐针对佛教之出家出世之说批评说：“家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去故可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履厚土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。”（《二程集•遗书》，195页）佛教即便能出家，却绝对不可能出世， 其所主张的万物人生“亦皆是幻”的观点，实际上正反映了佛教对春夏秋冬生长荣枯的客观天道的漠视和无知，而且还带有很大的自欺欺人的性质。二程讥讽说，佛教既以人生为幻，“何不付与他？”“物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（《二程集•遗书》，4页）“内”理与“外”物的统一，是批驳佛教以天地人生为幻妄的最有力的武器。