二、尊崇起信

　　 《大乘起信论》是马鸣菩萨所造(不过也有人认为是后人伪托)，以“一心开二门”总括了佛教大纲。在中国佛教史上，《大乘起信论》受到了广泛的引用和推崇，是中国佛教的理论基础之一。综观整个中国佛教史，最为推崇《大乘起信论》的莫过于杨文会，因为他曾以《大乘起信论》为理论基础建立了一个“马鸣宗”，这是中国佛教史上的一个创举，他说：

　　 仆建立马鸣宗，以《大乘起信论》为本，依《大宗地玄文本论》中五位判教，总括释迦如来大法。(第439页)

　　 很显然，杨仁山对《大乘起信论》的推崇已远远超出了一般所谓的重视，而是一种信仰和尊重，因为他以《大乘起信论》为本经建立了一个佛教宗派“马鸣宗”，尽管这个“马鸣宗”在中国佛教史上鲜为人知，既不象禅宗、净土宗那样有声有势，也不象华严宗、天台宗那样有完备的理论体系，实际上它也缺乏有效的宗教组织系统，充其量只是个“准佛教宗派”而已，但是，通过“马鸣宗”的建立，杨仁山无疑是彰显了《大乘起信论》，大大地提高了它在中国佛教史上的地位。有鉴于此，笔者将杨仁山与《大乘起信论》的关系命名为“杨仁山对《大乘起信论》的尊崇”。

　　 (一)

　　 杨仁山认为，《大乘起信论》的宗教意义就在于它提出了“信成就发心”的思想，也就是所谓的“自信己身有真如法，发心修行”，定成正果。在《大乘起信论》中，“信成就发心”是依据“一心开二门”的“真如缘起”论而提出来的；但是《大乘起信论》对于“信成就发心”的宗教意义并没有作详细的解释。在理解《大乘起信论》的过程中，杨仁山对这一点作出了自己的阐发，他说：

　　 信成就发心者，入圆初住位，即得少分见于法身，便能八相成道，现劣应佛。至十地位尽，见满分法身，在色究竟天现胜应佛。或疑初住所现劣应佛，不具三身，与妙觉果位有异；又疑十地位尽所现胜应佛，亦不说报身。今为通释：夫初住位既见法身，而法身遍一切处，即名毗卢遮那，不可以自他情量限之。虽云少分见，但以入理深浅言之，非谓另有分法身在所见之外也。法身者，自受用身也。报身名他受用身，亦称法界性，遍一切处，随机显现。初住菩萨现佛身时，即以毗卢遮那为自法身，以卢舍那为自报身，以色究竟天佛为自胜应身。以一位偏摄一切位故，至十地位尽，现胜应身时，亦复如是。又胜应佛即《梵网》所谓千华上佛。彼经云：卢舍那化为千释迦，千释迦又化为千趋释迦。弥勒现身，一切法趋弥勒，无量诸佛，莫不皆然。(第322页)

　　 杨仁山在这里以“十住地位”和法报化三身的结合来理解“信成就发心”的宗教意义，丰富了《大乘起信论》的内容但却没有违背《大乘起信论》的宗旨，是对《大乘起信论》教义的一个正确理解和有益发展。

　　 (二)

　　 前文已述，杨仁山以《大乘起信论》为本经建立了“马鸣宗”，为了宣传他的“马鸣宗”，杨仁山极力以《大乘起信论》劝进世人，他的观点是，要想弄懂佛教，证成佛果，必须从《大乘起信论》入手。《大乘起信论》在杨仁山看来乃是学佛的津梁。他在《学佛浅说》一文中说，学佛要“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论，然后依解起行，行起解绝，证入一真法界。”(第326页)很显然，杨仁山将《大乘起信论》置于“群经之首”的位置，认为只有先通《大乘起信论》才能通佛教的其他经论。他在《起信论真妄生灭法相图跋》中就明确地说：“马鸣大士撰《起信论》，贯通宗教，为学佛初阶。不明斯义，则经中奥窔，无由通达。”(第390页)在《答廖迪心偈》中，杨仁山说得更是直截了当：“若欲通佛教，起信论为最。”(第414页)可见，在杨仁山看来，不通《大乘起信论》，就无法通透佛教的道理。杨仁山曾反复地申述这一观点，我们不妨再举几例，比如在《与冯华甫书》中，杨仁山推心置腹地奉劝冯华甫“倘不以弟言为河汉，请将《大乘起信论》读诵通利，自能透彻真实佛法，不至摩空捉影，虚费时光也。”(第435页)在《与李澹缘书》中，杨仁山说：“以《大乘起信论》为入道之门，通达此论，则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经，自易明了。”(第453页)在《与吕勉夫书》中又说：“《楞严》、《维摩》二经，初学难得头绪，文约义丰者，无过于《大乘起信论》，熟读深思，必能贯通佛教原委。须将《大乘起信论》读诵纯熟，再看篡注、直解、义记三种注解。由浅而深，次第研究。此论一通，则一切经皆有门径矣。”(第464页)

　　 总之，杨仁山对《大乘起信论》的尊崇是历代之最，他不但从理论上阐发了《大乘起信论》的宗教意义，还论证了“《大乘起信论》一卷，为学佛的纲宗”(第466页)认为《大乘起信论》乃学佛的津梁，只有弄懂了《大乘起信论》，才能弄懂整个佛教。同时，杨仁山还刻印了大量的《大乘起信论》分发给信众，并将其翻译成英文传播到海外，这些工作都大大地推进了《大乘起信论》的普及。