陈寅恪论“得法偈”之浅析(2)
第三，判分喻支有过无过。陈文中指出了“得法偈”的“言身则如树，分析皆空”，犯有“譬喻不适当”、“意义未完备”的毛病。先生的分析十分精当，“意义不完备”理由姑且搁置，仅就“譬喻不当”细论之。依因明理论，本论式论宗为“阴蕴俱空”，论因是“易于解剥”、“变灭无常”，喻支则为“菩提本无树，明镜亦非台”。据敦煌写本《坛经》，上面两句及“又偈曰”一二两句“心如菩提树，身似明镜台”是化自神秀上座“求法偈”中的“身是菩提树，心如明镜台”两句。神秀原意是阐发自己的“佛性”论：以菩提树喻身，以明镜台喻心，勤奋修习，不敢掉举。而六祖反驳神秀上座，提出“自见本心，自见本性”的佛性论主张，他的“菩提本无树”、“心是菩提树”都是衍自“身是菩提树”，原意为根身不实，分析皆空。但是，由于六祖的文字表述问题，意义恰恰相反，不管是“心”还是“身”，都不可“是”菩提树。因为：1、世法中的菩提树是桑科常绿乔木，原产印度，树干高大，据《酉阳杂俎》记载，佛陀坐于其下证道的菩提树高“四百多尺”，其壮其大，坚实不摧，既不能“解剥”，也不能予人以“变灭无常”之启发。因此，以其坚实，无法作为同喻依，与同喻体的“解剥”组成喻支。它既不能说明“易于解剥”、“变灭无常”的论因，更不能助此论因力挺“阴蕴俱空”的论宗。2、出世法中的菩提树乃荫护佛陀悟道的宝树，以禅宗的“佛性论”来观照，它的性质万不可解为“空”，反倒可解为宝，为“有”，是真如法性的外化。郭朋居士解“性空”时说：“《般若》‘性空’，是一种全称否定：无论是此岸之‘妄’或彼岸之‘真’，‘一切皆空’——自‘性’本‘空’，谓之‘性空’。而这里(以及整个禅宗)所谓‘性空’，则只是一种特称否定：只‘空’虚妄，不‘空’真实(‘真如’、‘佛性’)。真如佛性(‘本性’、‘自性’)，则是‘真有’，而不是‘空’。真‘性’无妄，谓之‘性空’。在逻辑范畴上，决不可混淆《般若》与禅宗的区别。”据此说来，以菩提树来证“空”，不但不“空”，反倒证“有”；既不能助证“易于解剥”、“变灭无常”的论因，更不能助立“阴蕴俱空”的论宗。因此，本喻支“同喻依(菩提树之坚实品性)中缺失因的性质，从而不能助因的能立，”以因明“似喻十过”检验之，此喻支恰与“能立法不成”相合，是为似喻。
二
通过上述辨析，可见“得法偈”于辞章义理都具有明显失误。关于譬喻不当的错误，陈寅恪先生明确指出，此“得法偈”的譬喻失误是将“菩提树”错当成“芭蕉树”。同时，陈先生也指出，二人取譬不当自有其历史与地理条件之原因。据《坛经》上记载：两位大师写偈时还在“蕲州黄梅县东冯茂山”，两位大师自小生在北方，上述两种植物都是出自印度、引种到中土的广东广西；他们与菩提树相隔几千里，只在书中闻而不得亲见，既不明了“芭蕉树”与“菩提树”的区别，又不明了它们可否“解剥”。由此可见，这个偈语的失误，自在情理之中。
在阐释此“得法偈”的“谬误”时，陈寅恪先生并没有借助因明理论，而是引用九条中外佛典中的例句，说清了“得法偈”之失误，虽寥寥数语，却也尽得精神。然而，由于新因明出于佛门祖师大德，古今解析佛典多赖于因明，而博学通识之陈先生通十多种文字，梵文更是其治学手段之津要，中亚许多古文字及至亡佚之文字都在先生之研究视界；他先后写下许多有价值的佛学研究文献，于此领域有绝代学养，而在析解这一禅宗公案时何不助之以因明之学，是先生不熟习因明，还是不屑于匡诗偈以逻辑？这对陈寅恪学术研究者们不啻为一大悬疑。查有关文献，见有俞大维《怀念陈寅恪先生》一文，对此稍有提及，摘引如下：“他(指陈寅恪)的兴趣是研究佛教对我国一般影响。至于印度的因明学及辩证学：他的兴趣就比较淡薄了。”作者在文章中记了一件事：抗战胜利后陈先生在南京俞家，俞将一部因明学著作和“由藏文所译龙树《回诤论》念给他听，他都不特别感觉兴趣。”据俞文，陈先生对因明之学不特别看重。如此看来，我们将无缘于以因明解析“得法偈”的无至之论矣。
从义理上对六祖“得法偈”的非议，除陈寅恪先生对前两句“身心对举”的文句的批评之外，宋代禅僧黄龙悟新也指出了下句“本来无一物”的不是。他曾经直截了当地讽刺慧能说，“六祖当年不丈夫，倩人书壁自涂糊，明明有偈言‘无物’，却受他人一钵盂！”悟新和尚的挑剔不无道理，《坛经》中叙述神秀和尚为一首求法偈，曾思虑再三，既怕“若不呈偈”，五祖不会知道他“心中见解深浅”；又思虑到呈偈的意图为“求法即善”，“觅祖”，则是“不善”了。如果以呈偈的方式得受衣钵，那与“夺其圣位”没有区别了；可是“若不呈偈”，又可能永远“不得法”。他连连叹息：“甚难甚难”。最终还是写了那首“身是菩提树”的“求法偈”。可见上座神秀写作“求法偈”的初衷是有求、有物、有意的。而六祖慧能的修正，也即因之而“得法”的偈子，并不是如偈中所说的那样“本来无一物”，而是“有”物的，不“空”的，最后还是如悟新禅师所说的那样，由这个“本来无一物”的偈语，而得到一个最根本的“物”——禅宗六祖的圣位。由此看来，这个著名的“得法偈”的失误，原因不比寻常，如以世法细究似可从根本上动摇这个禅宗第一偈的存在。
郭朋居士在分析这个“得法偈”之所以千年流传的原因时指出，禅宗“直指人心”、“见性成佛”的思想源自印度佛学中的《涅槃》“真如性空”理论，而与之相对的“缘起性空”理论则属《般若》之学；从思想史层面上看，后者所传达的虚无主义思想只在魏晋之际与玄学思想互相影响而得到一个时期的传播，之后便销声匿迹了；而前者却成为中国社会的一股强劲的思想潮流，迅速发扬光大；个中原因在于，后者在中国没有得以滋生的土壤，而前者“代表新兴的封建地主阶级的愿望和情绪”，更能适应时代的需要。六祖“得法偈”所表达的 “真心一元论”即归于前者，是“真如性空”之《涅槃》思想的余绪。郭朋居士的分析似应归入世法之论，虽有一定说服力，能揭橥部分原因，但终难说明六祖慧能何以作此“谬”偈。
禅宗第六代慧能祖师及北宗神秀何以有此失误；存在如此明显失误之“得法偈”何以流传千年；千四百年来不乏鸿儒大德若陈先生者，何以一直缄口噤声；陈先生又何以对因明之印度古学“不特别感觉兴趣”？此中不谓不具深幽之况味，不能不引万千后学之颐思。