第一、试以无明与五蕴分别考之。如佛说五蕴之外。别无可谓为无明之原理者。关于业亦同。故曰无明。曰业。究不外以有情之活动原理。自其不同之立场所见者。第二、虽以有情之成立要素。分成种种考之。然要为仅因于观察便利。实际上固为莫能区分者。盖佛陀以讨论生命异同。尚视为过失。矧如以心之要素。区分为种种。藉非因于观察便利。此外固不见有巨大之根据。由是第三以有情为诸要素之结合观之。其结合之意义。亦极有限定。究非如车之结合。意义漠然。何则夫车者。先有部分而后有全体。有情之有机结合。则宁为先全体而后部分。退一步言。其全体与部分。亦同不能离于观念以外。即所谓结合者。究如现今心理学。称心理活动为智情意。分为种种观察之。以心为此等之结合。其立说之旨趣相同。盖非如斯诠释。则莫能得其着落矣。

是故据吾人所见。如上机械的说明。自佛陀之精神言之。要在令众生明悉其无我论之教化耳。须知状如一拳石固定之自我。固无灵魂。即生命亦仍为关系现象之一。其用意殆不过如此。故佛陀自身。究不视生命为如车之机械的。至若辄以近于唯物论之思想训解之。则尤为断然所弗许也。然则佛陀对于有情本质之真意为何如。此点于今后论业及轮回时。须为详述之问题。兹特仅就生命论必要之范围。略述吾人所见。

若据佛陀之真意。则有情之活动。亦须为种种条件所支配。故仅自其本质考之。实当为禀赋无始以来之存在。何则。其第一条件之无明。即生之意志。乃为无始。莫能求其起源。此佛陀明白所断言者。是故此无明虽为动力之因。而聚合五蕴四食。然当此根本意志。为种种活动之时。亦毕竟于其为机关之自体中。以施展开。权依于特徵。而为要素的分析观察。决非作用于自身临其身以外之物。而使起生命现象也。即无明于自身内。已备具相当之可能性。成为五蕴四食之要素。惟当于尚未展开原始状态之地位。则曰无明。己极展开之当体。则曰五取蕴。其含义不过如此。试徵诸后之阿毘达磨学者。说明十二因缘。以无明行等之各支体。而为一一五蕴。可为证明。是故有情之成立。虽为遭遇之结果。但决非如车之观念。由于部分的破坏消灭之。而为单纯之物。其本质上。乃为一种浑一体。故宁视为无始无终。相续不断者。为允当也。假如视此为五蕴之机械的结合。因缘之根本者。仅用无明与业。（但此以不生解脱为限。决不消灭）则以生命为无始无形之相续故。决非如车之容易解体与合成。由此以谭。车喻名言。亦仅为大概之譬喻。可谓究与有情之本质无关。厥后诸部中。如犊子部。（Vajjputtaka Vatslputriya）主张有非离蕴我。即不离五蕴。不即五蕴之一种我体。经量部（Sutrantika）认许细意识之常恒存在。化地部（Mahisasaka）谓有穷生死蕴。即亘涉生死而不灭之一种要素。（无明）寝至大乘唯识家。主张阿赖耶识（Alayavij āna）之恒存。似此发生种种有我论之主张。亦奚足异。综之。彼等佥以无明或欲（teńbā）为基础。而考察生命。由是以达到如上之结论。但就吾人所知。彼辈之主张。较诸拘拘于机械的观察之上座部之主张。似反近于佛陀之真意。即退而言之。其克使佛陀教义。论理鲜明。当亦可谓在上座部以上矣。
佛陀之生命观。果如上述。则何以称此为无我论。为佛教之特色欤。自吾人所见。大概所谓外道者。视自我犹如炮弹固定之物。佛陀则尽量以之为流动的观察。如后所言。盖视同「瀑流」屏去固定之观念。其流动的生命活动之形式与运命。则依于种种事情。尤其为业。不绝而生变化。非如外道以我体自身。为持续不变之状态。此所以谓生命为因缘生也。

不宁唯是。佛陀坚决主张无我论之他一理由。则以为主张无我论。较主张有我论。于增进吾人人格的价值上。尤为有效。所谓实践的理由是也。此在佛陀。抑或较诸理论方面。更有重大之根据。亦未可知。盖如佛说。吾人之种种罪恶。要为以我欲我执为根本。自术语言。则为执于我、我所。但此我执我欲归宿之所。固以我为中心。故认定为我。亦即认定我执我欲。今如用自始否定有我之法。则于禁止罪恶上。自属有效。此佛陀坚决主张无我说之大根据也。夫自此种意义之无我论（制裁小我）观之。原为奥义书之所己言（1）与数论之所用为规劝者。（2）固不必即为佛陀特有之教义。但彼辈每以易于执著之我。立为目标。于理论上毫无摧破我执之效。佛陀则进而自形式上。亦将我说摧破之。此其理由之特色也。又如后述。无我观者。自消极言。则在离我欲我执。为禅观修养之主要公案。自积极言。则为奖励爱他道德之主要基础。双方参照。更易明晓。综之。佛教无我说之根据。除心理的理由外。兼有伦理的理由。当不容辩。故以生命为事实问题。而为伦理的处理时。不得直接以基于伦理的根据之实际主张。随意转换为基于心理的根据之理论的主张。亦不待言。盖仅依理论的推究。佛陀之生命观。遂有如前述。当达到一种有我论的结论。是固弗可忘也。

[注]（1）Maitrayana up 6，21（参阅印度六派哲学P．235）。
（2） sankhya karika 64（同前参照）P.203）。

五、当时之生命观与佛教之生命观

佛陀之因缘观。似受当时世界观之启发。此种具有特色之佛陀生命观。与当时有关于此之思想界。亦具有密切之关系。前己略言之。佛陀之此种流动的生命观。实为一方顾及以我体为固定的有我论。他方则顾及唯物论者之主张。即依此考察之结果而成立者也。试观当时之思想界。一方附会于奥义书以来。自我中心之哲学思想。与通俗的灵魂观之有我说。正值盛行。同时不满于此等之有我说。进而放胆为唯物论的主张者。亦属不鲜。徵诸六师。如尼乾子若提子。摩诃黎瞿舍罗。浮陀迦旃延等。虽为有我论者。然富兰那迦叶。尤其如阿夷多翅舍钦婆罗。则纯然之唯物论者。又以此参照梵網经之六十二见。在常议论者之一方。为有我论者。断见论（Ucchedavadi）及无因无缘论（Ahetu apaccayo-Vadi）之一方。即为代表唯物论者。此在佛时代。亦恰与欧洲十八世纪之生命观相似。一方循于基督教的信仰。固定的灵魂观。虽因于近世学术昌明。渐次失势。然犹有于此固执其若何形式者。反之。他方则以德国为中心。主张剧烈之唯物论。退而论之。即在新进之智识阶级间。亦当受其甚大之影响。且其间尚有并行论。与种种形式之生命论。似此佛陀之流动的生命观。自某种意义言之。实亦可谓在调和当时两派之思潮矣。又如佛说。往往谓为机械的。或曰因缘遭遇。若专就此表面之意义之。夫亦讵不与阿夷多翅舍利婆罗。暨其他之所谓顺世派。（Ckayata）以四大和合。为生命现象之说相类似。但佛陀非若唯物论者。仅以物质说。为生命之起源。即心理要素。亦为目始所承认。此则与有我论者相合之处。即佛陀之排斥常断二见。力主稍带并行论形式之流动生命观。虽为其特色之所在。但如上所徵引。仍属有赖于当时双方所表现之生命观。其因缘论之自身亦同。均为不容辩之事宜也。由此观之。佛陀盖以采取中道态度之结果。遂发生其具有特色之生命论云尔。