旧西藏与中东传统伊斯兰国家的“政教合一”制之比较
一、“政教合一”制生存的社会基础
任何一种政治制度的产生和存在，都与产生这一制度的社会历史背景密切相关。“政教合一”制度的产生，虽然具体形态各异，但其共同的特点则都是植根于生产力发展水平落后、经济基础薄弱、社会整体发育水平低的环境之中。
中东伊斯兰国家“政教合一”的政治制度产生和成型于7世纪伊斯兰教兴起之际。当时阿拉伯半岛的大部分地区处在原始公社制濒临解体、统一的民族和国家即将形成的社会转型期，穆罕默德在麦地创建的“乌玛”（Umma），即伊斯兰教信仰者的社会共同体，顺应了阿拉伯社会从分散的部落联合为统一的民族和国家实体的历史要求，在阿拉伯社会整合过程中，以伊斯兰宗教信仰作为号召、动员和组织民众的旗帜、纽带和基础，为阿拉伯民族和国家的形成作出了积极贡献。穆罕默德本人也倾其一生，在这一历史过程中以宗教与社会改革者的姿态活跃于社会历史舞台上。他针对当时社会秩序的混乱，向人们报喜讯、传天启，规劝人们按照伊斯兰教的信仰和道德准则过有道德的生活。在宗教信仰方面，他以彻底的一神论取代氏族社会广泛流行的多神崇拜，从精神上为阿拉伯社会的统一和发展奠定思想基础；在人际关系和社会价值方面，把人与人之间的关系、人与社会之间的关系转换为信仰者个体与真主的关系，从而打破了氏族制度中的血缘关系，并以真主的名义陆续提出了一系列具有精神约束力的新的价值准则，形成了宗教道德的基础；在社会结构方面，则以共同的宗教信仰、宗教情感（教胞关系）和共同的物质利益为基础，用信仰者的社会共同体（乌玛）代替分散的、各自独立的氏族部落，从而为统一的民族和国家的最终形成创造了条件。由此，穆罕默德不仅是一位宗教领袖，也成为一位军事统帅以及政治和行政事务的决策人。
在穆罕默德生活的那个时代，由于早期阿拉伯人的思想观念中并不具备明确的国家、民族、政治、法律等意识，也没有对政治与宗教、民族与宗教的明确认识与区别，使得以“认主独一”为信仰基础的、正在逐渐形成的伊斯兰宇宙观在阿拉伯民族与国家的形成中发挥着决定性的作用，穆斯林社团及其尊经崇圣的思想传统在阿拉伯社会中的地位和作用，不仅是宗教的，也是社会的、政治的。由此，中东伊斯兰国家从立国之初，即形成了一种宗教与国家、宗教与政治密不可分的联系，这种历史传统因袭下来，便是后来“政教合一”的政治制度。
相比较而言，西藏佛教与政治的结合，从社会发展阶段递次的角度认识，则要比伊斯兰教与中东政治的结合晚得多，而且佛教也没有直接参与藏民族社会发展的整合过程，因而也就没有相伴相生的历史渊源。
佛教传入西藏以前，吐蕃地区已经完成从氏族部落制到奴隶制部落联盟的社会整合过程，早期政权体制已经建立。佛教的进入是以吐蕃社会政权的客体身份出现的，它在吐蕃社会得以生存和发展起来，经历了从傍生、扎根到发展、融合的过程。它与政治的结合，纯粹是作为一个社会团体阶层为求生存而采取的一种必需的手段和策略。
在佛教传入西藏以前，吐蕃地方已经存在一种宗教，即苯教。但这种宗教属于多神崇拜，信奉自然界的超自然力量。由于苯教在当时的宗教祭祀中大规模宰杀牲畜以敬鬼神，对社会生产力造成巨大的破坏，松赞干布便下令禁止苯教。恰在这时，佛教传入西藏。由于当时吐蕃社会处于部落联盟末期，奴隶制社会正在向封建社会经济关系过渡，而佛教内容既有反映奴隶制社会经济关系的思想，也有反映封建社会经济关系的思想，这与当时统治者对意识形态的需要相一致，便顺理成章地被松赞干布所接受，并被写进法律条文，规定臣民必须信奉佛教。
然而，由于佛教进入吐蕃之前，苯教作为本土宗教已经存在，并取得了很高的社会地位，其上师在赞普那里被奉为“御前苯教师”，佛教的进入取代了其原有的社会政治地位，必然带来两种宗教之间激烈的矛盾与冲突。由此，吐蕃境内佛苯之间便你倾我轧，先后发生过三次你死我活的斗争。斗争的结果使两种利益相左的宗教在教义、教理等方面相互影响，共同发展。佛教在冲突与对立中完成了本土化过程，“喇嘛教”这种藏传佛教得以逐渐定型。
藏传佛教在为生存而进行的残酷斗争中得出的生死攸关的结论就是：在西藏这样一个经济基础十分薄弱的社会中，占有生产资料的经济基础和能够确保这种经济基础稳固的政治权力，对于宗教的生存至关重要。于是，在经过与苯教的残酷争斗以后，佛教寺院开始为获取生产资料而努力。吐蕃赤祖德赞时期，在原来已经拥有供养属民的基础上，又获得了土地、牧场和牲畜，作为寺院的固定经济收入来源。导致这种有别于世界上任何地区的僧伽经济制度出现的原因，除了佛教本身对残酷环境的积极适应外，也与统治者在推崇佛教过程中所面临的矛盾有关。在当时极为落后的社会生产力水平下，赤德祖赞为崇奉佛教，必须供养一个庞大的寄生阶层，这是一件让人头痛的事情。在赤德祖赞以前，佛教神职人员的供养由赞普王廷获得，并由王廷赐予部分属民到寺院为奴。这个时期，寺院不占有生产资料，属于纯粹的寄生阶层。但随着赞普崇佛政策的推行，佛教发展日盛，神职队伍日趋扩大，至赤德祖赞时，寺院所需供养已经远远超出王廷的供给能力。在赞普不改变既定宗教政策，寺院也不可能以减少僧伽数量来适应王廷供养能力的前提下，就只有在解决供养问题上另觅它途。于是，让寺院拥有一定的生产资料以自食其力，从此脱离王廷的供养，便成为当时解决矛盾的两全之策。
这一政策的实施，固然减轻了王廷承担供养的压力，却也使佛教寺院在拥有了生产资料和家奴的同时，完成了从单纯寄生阶层向农奴主阶级的转化，激起了寺院阶层对政治权力的渴望，为“政教合一”政治制度的形成奠定了基础。正如东嘎·洛桑赤烈先生指出的：“他们如果没有私人占有的土地、牧场和牲畜，没有私人占有生产资料的经济基础，就不会为着保护这种经济基础而争取掌握政权的动机，而没有这种动机在西藏就不会出现由各派上层分子掌握政权的政教合一制度。”①但即使如此，“政教合一”政治制度在西藏历史上也并非是在宗教组织一俟进入政治舞台便以一贯之。在佛教成为西藏占有绝对优势地位的宗教势力以后，虽然它一直都在为获得政治权力而不懈努力，但在绝大多数情况下，却只能以其宗教影响依附或控制政治权力；真正实行“政教合一”政治制度的时间只有400多年的历史。王辅仁先生把历史上两次出现的“政教合一”制称为“马鞍型”的发展过程。②这两次“政教合一”政治制度的实施，分别是元代帕竹政权时期和清代七世达赖掌握地方政权至西藏和平解放这段时期。1289年，时任丹萨替寺寺主的扎巴仁钦经元中央政府同意，自己兼任帕竹万户长，在西藏历史上第一次出现一人同时掌握政治和宗教权力的格局，是为西藏“政教合一”政治制度的发端。尽管此时帕竹仅是万户一级的基层机构，尚未掌握地方政权，但为以后帕竹地方政权实行“政教合一”制度奠定了基础。帕竹地方政权自绛曲坚赞被元朝封为“大司徒”（1354年）始，一直到明代时1618年丧失地方政权，“政教合一”政治制度延续了260多年的历史。其后，直到1751年清朝制定《西藏善后章程》，清中央政府授予七世达赖管理地方行政事务的权力，“政教合一”政治制度才复得实行，由此一直延续到西藏和平解放。但严格说来，达赖在西藏地方只是享有最高政治地位，却并非独享最高行政权力；驻藏大臣作为朝廷派驻西藏官员，本由钦差大臣演化而来，在达赖所辖地区政治上与达赖地位相同，具有同样的权威和权力。而在西藏其他地区，如班禅封地、霍尔地区等地，驻藏大臣还具有达赖没有的统辖权力。