二、“政教合一”制度存在的具体形态

　　由于旧西藏与中东伊斯兰教“政教合一”政治制度产生的历史背景和社会基础不同，必然导致二者在存在形态上的差异。

　　在伊斯兰国家“政教合一”的政治制度中，其典型形态是伊斯兰教作为社会的上层建筑，其教义就是国家的统治思想，其教法就是国家的根本大法，宗教司法制度就是国家的基本司法制度和政权合法性的根本依据。在这样的前提下，即使国家君主也只是作为真主在人间的“代言人”实施统治，他必须承认和服从“真主法度”的权威，并有义务捍卫伊斯兰教信仰。这种“政教合一”，核心就是国家君主的政治权威与伊斯兰教基本信条的高度融合，它把对国家君主的“忠”与对宗教的“信”紧密结合起来，达到对臣民的思想控制与政治统治。

　　从中东伊斯兰教国家的发展历史看，“政教合一”的政治制度经历了四种不同的历史形态，即正统哈里发制度、阿拉伯帝国制度、哈里发帝国制度、晚期苏丹制度。（1）正统哈里发制度是指穆罕默德去世后，他的四位弟子相继执掌国家政治权力的短暂时期（632～661年）所实行的政治体制。这一时期正是麦地初具国家形态的穆斯林社团急剧向世界性帝国转变的时期。被称为“哈里发”的主事人，既是日常宗教活动的领拜人，又是行政、军事首脑。宗教与政治、国务没有明确的职能区别，基本上是一回事。正是在这一时期，确立了宗教与国家政权、社会组织和社会生活的全面联系，为后世“政教合一”的政治制度开创了先河。（2）阿拉伯帝国制度，即伍麦叶王朝统治时期（661～750年）所实行的政治制度，这种制度仍然是伊斯兰教与阿拉伯传统相结合的产物。在这种制度下，国家君主已不再是宗教领袖，但帝国的统治思想仍是伊斯兰教思想，并以此作为国家权力合法性的权威依据，国家君主也要维护宗教的权利和权益。同时，国家君主的施政也必须假借穆斯林社团的作用，因此，帝国的每一项成就都理所当然地被看作是阿拉伯——伊斯兰的成就。（3）哈里发帝国制度（750——1258年）是伊斯兰革命运动中阿巴斯人夺取政权建立的一种政治制度。在这种政治制度下，宗教与国家政权出现了职能上的分离，国家君主已只是政治权力的象征，在宗教方面的权威已无足轻重，但伊斯兰教思想仍然是统治思想，只是伊斯兰教作为宗教组织已不再进入国家制度和政治运作层面。它的力量和影响主要是在社会文化层面，在民间、在信仰者的精神世界。（4）晚期苏丹制度是16世纪伊斯兰教世界兴起的奥斯曼、萨法维帝国的政治制度。与早期苏丹制度③不同，他们都以伊斯兰教为精神支柱，并在宗教与国家政权之间建立了更加密切的联系。奥斯曼帝国统治时期，伊斯兰教形成了官方体制，成为国家军事官僚机器的一部分。苏丹们在加强中央集权制的同时，建立了从中央到地方的宗教司法制度，与宫廷制度、文书制度、军事制度并称为奥斯曼帝国的四大制度。萨法维帝国是在伊朗君主制传统与什叶派相结合的基础上创立的，其政治的稳定仰赖于三大支柱：以国王为中心的封建王权，以宗教学者为核心的官方宗教体制，地方部落势力的忠诚与合作。

　　可见，中东伊斯兰国家“政教合一”的核心就是国家君主及其政治权威与伊斯兰教基本信条融为一体。在表现形式上，伊斯兰教法是“本”，而国家政权职能则在这个“本”上派生出来。

　　旧西藏“政教合一”制区别于世界任何地方实行“政教合一”制度的最主要特点，是其植根于地区性、局部性的环境基础，它缺乏独立政治实体的生存背景，是在中国这个庞大帝国统治之下，特定地区实行的有别于整个国家其他地方政权体制的政治制度。这是对旧西藏“政教合一”政治制度进行分析研究必须首先明确的基本前提。

　　关于旧西藏“政教合一”政治制渡的认定，学术界始终是以藏传佛教领袖掌握地方世俗政权为标识。但从政治权力与宗教组织之间的关系分析，与中东伊斯兰国家相比，旧西藏在宗教与政治之间，始终是以政治权力为主。政治集团与宗教组织之间虽然也是密切联系、相互利用，但政治权力从来就不是宗教的派生物；相反，宗教组织一直在努力地依附政治集团，千方百计地获取政治权力。

　　藏传佛教宗教组织在进入西藏以后，始终面临两方面的生存挑战，一方面是与异教（源于本土的苯教、外来的洋教等）争夺生垫空间和势力范围，另一方面则是与世俗势力争夺经济基础。而要赢得这两方面的胜利，就必须争取政治权力的支持，有了政治权力的支持作后盾，才能应对生存，发展壮大，反过来又会得到政治权力的更大支持。而藏传佛教之所以能够获得政治权力的支持，主要是中国封建统治者出于西藏地方统治上的策略需要，借重宗教在社会文明发育层次低的藏区具有的影响能力，以及宗教普遍具备的内部一致性对社会的统合作用，实现以最小的代价获得最好的统治效果。元初中央政府在西藏尚未建立和完善地方政治体制前，阔端与萨班·贡噶坚赞著名的凉州会见，便是这种关系的鉴证。阔端通过淡判，达到的目的是不费刀兵，由萨班以一封《致蕃人书》向西藏僧俗陈述利害，得到了乌斯藏地区的统治权力；而投桃报李，萨班所属的萨迦派也在中央政府的支持下，成为藏传佛教各派的领袖，并由此获得了向朝廷举荐乌斯藏地方首领的权力，成为能够左右地方政治的宗教势力。但左右地方政治并不等于替代地方政治，只有宗教势力自己粉墨登场，在政治生活中扮演主导角色，才能称其为“政教合一”。而这一政治现象，只有到了元代帕竹政权中丹萨替寺主成为地方政权首领和清代七世达赖被朝廷赋予地方治权，才得以在西藏历史上出现。

　　如果说中东伊斯兰国家的“政教合一”是世俗生活的宗教化的话，那么旧西藏的“政教合一”则是宗教生活的世俗化。东嘎·洛桑赤烈先生对此有精彩的描述：

　　在这种政教合一制度下，各教派寺庙的戒规也改变了。拥有庄园和属民的一些寺庙成了政、教两法之主。因此用宗教本身的戒规惩罚过失罪孽的制度，就只见于历史记载而徒有虚名了。在各个原本从事佛事活动的寺庙中，竟也执行着封建政府的法律，有着一整套判处罪犯的制度，这对各个寺庙所属的农奴自不必说，就是对奉行佛法的僧人，也不再按照佛法戒律，而是按照政府的法律惩判罪犯了。

　　享有司法自主特权的寺庙，依仗着政府给的特权，对自己所属的农奴从经济上强征各种差税，在政治上实行着和封建政府毫无区别的法律。这一方面是因为宗教经典上所讲的治罪制度已保护不了各教派寺庙在经济上的地位；另一方面则是因为宗教人士也不能保证宗教教规了。因此，在从事佛教活动的寺庙内也不得不实行依照封建农奴制的世俗法律惩办犯罪的制度。因而各教派的上层人士就变成了既是信教者，又是执政官员的双重身份的出家人。广大群众敬称他们为“喇本”（意为僧官、喇嘛官长），这既是对他们的恭维，也是含意深刻的有力讽刺。④