“无分别”是一个被般若类经典特别强调的概念，主要内涵是反对人们对事物所进行的观念分别，包括对事物的称谓和区分。摩诃衍认为人修行的终极目的也就是在心理上达到一种不执著一切的无差别境界。

　　从上述引文可以看出，宗喀巴全然不同意摩诃衍的观点，他从两个方面切入，来批驳这一论点：其一，宗喀巴认为众生无始以来流转生死的根本原因是无明所执之境，而不是分别心。他认为：

　　又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益更多差别。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破根本，不应专乐破除宗派妄计分别。［11］

　　在这里，宗喀巴认为分别是应该受破的，但是“其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。”也就是将不应该产生的分别限定在分别并不存在的诸法的自性，而执之以为存在的“增益分别”上，如果破一切分别，则属于所破界限过宽。更为重要的是宗喀巴认为众生流转于生死，不得解脱的原因是不能正确了解诸法性空的实相，从而产生执著心、分别心。如果一旦察知诸法性空的正理，那么众生的妄执、妄分别皆冰消水融，比如拔树，拔了根，枝叶自然也就死了。而摩诃衍认为“三毒烦恼皆从思维分别变化生”，所以在这个问题上暗含的分歧是以空境为主还是以空心为主，虽然从这两个方面都可以破除对万法的执著，但宗喀巴认为前者乃根本所在，而禅宗倡宣心性论，认为后者才是破执的根本。

　　其二，宗喀巴认为“无分别”说是对缘起有的否定。通观《菩提道次第广论》及《中论略议》等著作，宗喀巴贯彻始终的思想便是诸法之缘起有和自性空应该受到同等的重视，在某种程度上，他对缘起有的强调甚至超过了对自性空的强调，这一点在摩诃衍那里恰恰相反，他不仅不重视缘起之幻有，到了最后，连空也抛弃了。这种对万事万物皆不加分别，一概排斥，一概否定的作法，是宗喀巴断然不能接受的，他认为“全无所受取处，是诽谤见”。对宗喀巴来说，否定缘起有就是否定佛法的基础，因为他将束缚与解脱、轮回与涅槃、因果等这些普通民众和下层僧侣所笃信的内容安立为缘起法，虽然其自性是空的，但这种安立是应该受许的。在这个问题上，他立场鲜明：

　　故无尘许自性之自体，然能许可能生所生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中观之胜法。［12］

　　宗喀巴是一个宗教学家，更是一个创教者，一个宗教宣传家，对他来说对任何有、无、善、恶皆不起分别，一无所许，在具体的宗教实践活动中贯彻起来是有一定困难的。另外，从佛教因明学的角度来看，“无分别”说在自体内部也存在着矛盾，正如莲花戒在反驳摩诃衍时所提到的其一所谓不分别一切法之自性空性，其本身即当以分别诸事之慧予以分别。”也就是说在倡“无分别”时，这句论断本身就是一种分别。其二，“故对诸事正无分别，则无入无分别之方便。”［13］也就是说在一无分别，一无执著的状态下，凭借什么样的方便之法才能进入无分别的状态？另外在藏族僧人看来，既不能通达诸法无自性，又不思解脱、涅槃，而宣称能以此心修得正道，“此则与酣睡愚痴之心相等而！”

　　与此同时，宗喀巴在他的佛学论著里频繁地使用“依正理伺察”、“以正理破”、“当获定解”、“引发无倒定解”等字眼，这里的“正理”、“定解”便指的是诸法空无自性。所以宗喀巴是维护一切“法无自性”这一命题本身的，而全无分别说显然是遮破所有命题的。不仅如此，宗喀巴认为“法无自性”对众生来说是潜存的，不易认识的，无分别说否定和模糊了语言等种种中介，从而使众生无法正确理解诸法的真实体性，也就无法从对万物的妄执中解脱，所以他认为：

　　一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。［14］

　　在批判“无分别”说的基础上，宗喀巴形成了他在中观学范围内的另外一个创见：打破了自续派和应成派所形成的传统界限——即应成派只破不立，以破显立而自续派有破有立的界限，响亮地提出了“自宗应有许”的口号，并重新给自续和应成下了定义：

　　故中观自续师和应成师，非就于所破加不加胜义简别判之为二，然于名言破不破自性则有差别。［15］

　　根据这个定义，宗喀巴认为自续师于名言中不破自性，而应成师则于名言、胜义中皆破自性，而“有所许”并不构成自续，应成的实质性区别。在这个背景下，宗喀巴不仅强调应成派要有所立宗，而且还要强调立宗所需的一整套论证形式也都应当受许，也就是允许世间量的存在：

　　第二观察有量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云“世间量等皆非量”，云何应理。此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。入中论释云“如是思维真实，唯乃诸圣乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。”若观察真实许世间见亦为定量，故云“设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙圣量亦非理。”释云“若唯眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。”故云“世间皆非量，世无害真实。”六十正理论释云“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。［16］

　　在这里宗喀巴启用了“定量”这一概念，认为“世间量”虽不能认识诸法的真实，是与“定量”相对的概念，但他对缘起法虚幻的认识还是存在的，这种存在是妄不害真的。肯定了这一量以后，也就顺理成章地肯定了世俗的比量、能量、所量的存在：

　　若立宗方芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像，皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者生悟彼之比量，亦须受许。［17］

　　又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量。［18］

　　需要强调的是：这里自宗所允许存在的概念、判断以及逻辑推理等，依旧属于缘起法，虽然有其世俗的作用，但是无自性的。

　　这样，宗喀巴将“缘起性空”推及一切法，全面、彻底的宣说和贯彻了这一原理，并且准确地把握了这一原理中命脉所在：自性空固然重要，但缘起有也不可忽视，此乃一体两面。而全无分别说，将两者全部抛弃，尤其是后者，这与宗喀巴大师的主张极端相违背。

　　由双方在这一主要问题上的分歧，还可以引发出双方在另外两个问题——名言和解脱境界上的分歧。