关于名言，汉族文化中有这样一个传统：即认为名言或语言与最高真义之间存在着断裂，所有的真义一经言说，便变成了“是什么”，而非其本来的“不是什么”，也就是说，汉族传统文化在界定最高真义时存在着一种虚玄化、神秘化倾向，这一倾向在老子的“道可道，非常道”、庄子的“得意忘言”时初现端倪，而僧肇的“言虽不能言，然非言无以传”承纳了这种传统。到摩诃衍时，将其发挥到极致，他认为“真如不在言说之中”。在僧肇那里，有一部分佛理或者说佛理的一个方面是可以言传的，那么佛理与语言还是两个具有交叉成分的圆，但到摩诃衍那里，这两个圆被撕开，真义绝于言教。

　　这种观点同样是宗喀巴所不能接受的。他对这个问题的批驳依旧是将缘起性空理论贯彻其中，认为语言的自性虽然是空的，但作为缘起的一面，“立破作用皆应理。”另外，宗喀巴也从逻辑上批驳了对语言进行否定的观点：即全无自宗、全无分别者最终得出的结论肯定是一切语言皆为虚妄。但作为一个全称的否定，他这句话也包含在其中，也是虚妄的，这是一种“自语相违”。

　　关于解脱境界，摩诃衍总的观点便是他引《金刚经》所说的“无有少法可得，是为无上菩提”，强调一种“无得”的原则，在这种原则下，他认为声闻、缘觉二乘不可能进入菩提萨陲的原因就是因为他们“厌于苦，故乐于涅槃，住于空寂，缘有取舍”，［19］也就是说他们虽已知空但著空，还有所执著，所以还没有最后解脱。由此可以推导出，摩诃衍所认为的解脱境界应该是一种连空、涅槃、佛说、佛典等都不起分别的境界。而宗喀巴在这个问题上虽然也使用了“皆无可得”的字句，但他所认为的“无得”，是在空性之外的无得，而诸法的空性则是正见、无倒见，所以归根结底是一种“有得”。由此，解脱境界只有一种——修得无我正见，也就是他自己所说：

　　故无自性为相无我，是无第二寂静之门趋涅槃城，此乃无等唯一之门。［20］

　　在此基础上，宗喀巴认为菩萨乘与声闻、缘觉的区别就是能在证空之后，发扬自利利他的精神。这也是由无分别说引化出的双方的一个重大分歧。

　　基于上述诸多分歧，宗喀巴在《菩提道次第广论》卷23中，结合修行观，从总的方面将无分别说分为四类，然后逐一加以破斥：

　　第一宗：有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分别，便是修习本性实义。以实义空，永离一切是此非此，如是住心与彼实义随顺转故，以境全非有，心全无执故。

　　此宗又衍生出两系：

　　A.又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心……由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理抉择正见，唯于名言漂流随转。B.又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别，应如是观，异生修空，空无我义，为现不现。

　　这第一宗基本为禅宗之义趣，认为修“无分别”就是修“空”。宗喀巴在破这一宗的根本宗时，认为此宗之错是将性空之空与空无所有之空混同，是所破界限太宽，其致命之处就在于：凡有所许，便见正理之所违害，因而是诽谤见。所以宗喀巴认为这种观点其一是诽谤大乘自利利他的精神；其二抛弃了般若智；其三放弃了菩萨道方便之门。

　　第一宗所衍生的A系观点，主要认为只要持心不散，戏论自然熄灭，没有“执相”的心，自然就没有“执相”的行为。宗喀巴则认为持心不散及断戏论的状态并不是一定在修空，否则“重睡眠闷绝等位”，其心也不散，这难道也可以被称为是通达了二无我的境界吗？此乃其一。其二，宗喀巴认为这是逃避问题，而不是解决问题，就犹如有人夜往自己不熟悉的崖窟，对于其中有没有罗刹心生恐惧，按照此系观点，不教人点烛照看其有无，反教人持心不对罗刹生起如其相之分别。在宗喀巴看来，正确的破除二我相执的方法应该是：

　　应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。［21］

　　对于B系所衍生的观点，宗喀巴认为其谬误之处就在于认为异生（凡夫）能现证（即就当前现实而体证真理，不必经由媒介，也不必依仗思考），无我之义而转凡成圣。对于这个问题，宗喀巴认为凡夫现见的只是事物的外相，而无我义是隐于外相之后的真实，不借助语言、推理、师长的启示等，凡夫是难以凭直觉通达的。所以他说：

　　若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可安立为真实相，亦违自许。［22］

　　如果说第一种“无分别”说基本是来源于汉地禅宗的观点（事实上，宗喀巴在批这一观点时，也先后四次提到了“和尚”的字眼，并说“以是若许一切分别皆系生死，和尚犹善，汝被相违重担所压。”据此，这里的“和尚”仍指摩诃衍无疑），那么，第二宗、第三宗和第四宗的观点则是西藏僧人对“无分别”说的自我阐发和解释。换个角度，这三种观点也可以被认为是“无分别”说在西藏的变种。

　　第二宗：有作是说，若未获得无我空见，不分别住理非修空，我等亦许，故前非理。然得无我了义正见补特伽罗，然后一切无分别住，皆定修空。

　　第三宗：有作是说，不许初宗未得正见无分别住为修真空，其得见后无分别住皆修空性，亦非所许。然每临修无分别时，先以空慧观察一次，其后一切无分别住，皆是修行空性之义。

　　第四宗：有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解。次于彼义摄持其心，不观余事，正安住者，是为无倒修习空性。

　　这三宗实际上都探讨的是在哪一个修行层面上将空观和“无分别”说结合起来的问题。第二宗认为先得空见，后修无分别住，便是修空。第三宗认为每每修无分别时，先以空慧观察一次万法空相，然后再修无分别住，便可被称为修空。第四宗认为须先生空性定解，然后以空观摄持自心，不起分别，便是修空。对三种说法，宗喀巴认为都不能契合佛理，所以一一加以破斥。第二宗的症结在于虽得空见，但随后又因修无分别住，所以不能看作是在全部修习空性正见。对于第三宗，宗喀巴将它比作就像睡前用正慧作了一个观察，此后重睡便是这宗所说的修空，结语是“太为过失”。至于第四宗，宗喀巴认为只作到了止观双修中的“止”，而并未进入止观双修的阶段。

　　总而言之，宗喀巴认为不论在理论上还是在修行上，无论在修行的初级阶段还是中级、高级阶段，都不能提倡“无分别”说。也就是说，宗喀巴在佛教的一切领域，并没有给“无分别”说留下立锥之地。