这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为扼要。

　　第二说以为：若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论斥之为：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。

　　第三说以为：未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分别住，也不是修空；要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论指斥此说：如此，“临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空”。所以此说也不合理。

　　第四说以为：以上三说，都不合理；唯认为要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。实际上缘空之见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修“止”，不是修空“观”。本论引《修次第论》说：“若时多修毗舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，故风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧”。这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不间修止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。

　　这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到之处。

　　四、安立世俗谛　般若部经，中观诸论，都说“一切法都无自性”，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕所见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起——世俗谛。安立俗谛，要具备以下三个条件：

　　（一）是名言识所共许　名言识，通指一般人的眼等六识。名言识于境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承识的。

　　（二）无余名言量妨难　名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。

　　（三）无观真实量妨难　观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋开无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。

　　具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕“常边”；也有因果作用，不堕“断边”。这是本论的一个重要特点。

　　四、本论的弘传

　　宗喀巴大师四十六岁（1402年），在惹真寺造《菩提道次第广论》后，广事弘讲。五十六岁（1415年）在格登寺，为普利群机，又将广论中所引教证及诸破立省去，概括要义造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子，或依广论，或依略论，自行化他，利益很广。

　　大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，以赞颂功德的方式摄为四十五颂。此后作摄颂的有：

　　（一）阿旺罗桑却敦（清初人），将全论编成颂文，约三千颂，文义明畅，便于诵诗。

　　（二）公薄智精进，就修行时思惟次第造成摄颂，约四百八十颂。

　　（三）阿嘉善慧幢作成一百九十三首摄颂。其他作数十摄颂的很多。

　　后来弘传本论的，更衍为讲义式的略论。

　　例如：

　　（一）三世达赖福幢大师，依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。

　　（二）班禅善慧法幢的《安乐道论》。

　　（三）班禅善慧智大师依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。

　　以上二种就正修时的观行而讲。

　　（四）五世达赖的《妙音教授论》摄义周详，文词精要，最为盛行。

　　（五）智幢的讲义（在文集第六函）。

　　（六）后藏水银寺法贤的讲义（在文集第六函）。

　　（七）青海霞玛大师的讲义。

　　（八）甘孜札迦大师的讲义（在文集第一函）。

　　以上（五）至（八）四种，都很精要，利于修持，也可属于略论之类。

　　作注疏的有：

　　（一）跋梭天王法幢的朱注；

　　（二）阿旺饶敦的墨注；

　　（三）妙音笑的黄注；